Jamaa al-Jawiyyin di Haramayn dan Pembentukan Tradisi Intelektual Islam di Dunia Melayu-Nusantara
Artikel ini terbit di Jurnal Afkar Cairo, September 2007.
“...Kami telah menerima kabar dari at al-Jawiyyin‘Jama bahwa di kalangan masyarakat ‘Jawah’ telah tersebar sebagian kitab tentang ilmu hakikat dan ilmu tasawuf...... at‘Jama al-Jawiyyin tersebut menceritakan kepadaku bahwa di antara kitab yang paling masyhur di kalangan mereka adalah risalah pendek berjudul al-Tuhfah al-Mursalah...... beberapa dari at al-Jawiyyin‘Jama meminta kepada diriku yang tak berilmu ini untuk menulis sebuah komentar (sharh) atas kitab tersebut, agar dapat menjelaskan kesesuaian masalah-masalah di dalamnya dengan prinsip-prinsip dasar agama...” (Ithaf al-Dhaki, h. 1).
Kutipan di atas adalah penggalan-penggalan terjemahan dari sebuah naskah berbahasa Arab berjudul Ithaf al-Dhaki bi Sharh al-Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabi, karangan Ibrahim al-Kurani (w. 1690), salah seorang ulama terkemuka yang pada abad ke-17 malang melintang sebagai guru di Haramayn (Makkah dan Madinah) bagi sejumlah ulama dari wilayah lain, termasuk Melayu-Nusantara.
Salah seorang murid utama al-Kurani adalah Shaikh Abdurrauf Ali al-Jawi (1615-1693) yang diduga kuat sebagai ulama Melayu-Nusantara yang mengajukan permintaan agar gurunya itu menulis sebuah kitab yang kemudian kita kenal sebagai Ithaf al-Dhaki ini (Johns 1978).
Bukan tempatnya di sini untuk mendiskusikan karya yang berisi penjelasan panjang dan komprehensif berkaitan dengan doktrin-doktrin metafisis Islam ini (Fathurahman 2002a: 139-158), karena dengan kutipan tersebut saya hanya ingin menggarisbawahi bahwa pada pertengahan abad ke 17 itu ---seperti telah ditunjukkan oleh Azra (1994)--- sejumlah ulama Melayu-Nusantara telah menjadi bagian tak terpisahkan dari sebuah tradisi intelektual di pusat keilmuan Islam, dan terekam dalam sejumlah naskah kuno (manuscripts) yang kini masih dapat kita jumpai.
Para ulama Melayu-Nusantara tersebut dalam sumber-sumber awal disebut sebagai ashab al-Jawiyyin (sahabat-sahabat Jawi) atau, seperti dalam Ithaf al-Dhaki ini, at al-Jawiyyin‘Jama (Komunitas Jawi). Istilah “Jawi” dan kemudian juga “Jawah” yang tercakup dalam istilah ini digunakan untuk menyebut seluruh orang Muslim yang datang dari Melayu-Nusantara tanpa memandang tempat asal mereka di kawasan ini. Dengan kata lain, ulama yang berasal dari Jawa, Sumatra, Semenanjung Malaka, Patani (Thailand Selatan), dan Filipina Selatan, di Haramayn semuanya disebut sebagai “orang Jawi”. Karena sumber primer yang dirujuk dalam tulisan ini adalah Ithaf al-Dhaki, maka saya memilih menggunakan istilah at al-Jawiyyin‘Jama untuk menyebut para ulama tersebut.
at al-Jawiyyin‘Jama dalam Sumber-sumber Arab
Jika abad ke 17 dan 18 sering dianggap sebagai masa kemunduran tradisi politik Islam secara keseluruhan, tidak demikian halnya menyangkut tradisi intelektualnya. Kajian komprehensif oleh Azra telah meyakinkan kita betapa abad ke 17 dan 18 merupakan salah satu periode sejarah intelektual Islam yang paling penting dan dinamis melalui jaringan intelektual ulama yang berpusat di Makkah dan Madinah (Haramayn) (Azra 1994: 1).
Jaringan tersebut terbentuk berkat sejumlah ulama yang datang dari berbagai belahan dunia Islam, termasuk di dalamnya para ulama dari dunia Melayu-Nusantara yang membawa semacam "tradisi kecil Islam" dari wilayah asalnya, dan kemudian berinteraksi dengan sejumlah tradisi kecil Islam lain, sehingga pada akhirnya membentuk sebuah "tradisi besar Islam" yang sangat kosmopolit, dan kemudian tersebar kembali ke berbagai wilayah melalui jaringan keulamaan yang terbangun.
Dalam konteks dunia Islam Melayu-Nusantara, apa yang terjadi kemudian adalah munculnya proses transmisi "tradisi besar Islam" tersebut dari Haramayn ke wilayah ini terutama melalui sejumlah ulama terkemuka yang terlibat dalam tradisi terebut, antara lain Nuruddin al-Raniri (w. 1658), Abdurrauf al-Sinkili (1615-1693), dan Muhammad Yusuf al-Makassari (1629-1699) pada abad 17; Abdussamad al-Palimbani, Shaikh Arshad al-Banjari (1710-1812), dan Shaikh Dawud al-Patani (w. 1847), pada abad 18 dan awal abad 19; Shaikh Nawawi al-Bantani (1813-1879), Ahmad Rifa’i Kalisalak (1786-1870) Shaikh Ahmad Khatib Sambas (1803-1875) pada abad 19; Muhammad Saleh Darat al-Samarani (w. 1903M), Shaikh Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1860-1916), dan Muhammad Yasin al-Padani (1917-1990) pada abad 20, serta sejumlah ulama lainnya.
at‘Fenomena Jama al-Jawiyyin di kalangan ulama Haramayn ini beberapa kali terekam dalam sejumlah manuskrip. Selain Ithaf al-Dhaki, al-Kurani sendiri misalnya, juga diketahui pernah menulis sebuah risalah berjudul al-Jawabat al-Garawiyah ‘an al-Masa'il al-Jawiyah al-Jahriyah (Azra 1994: 121); sayangnya, hingga saat ini belum diketahui ada sarjana yang pernah menjumpai salinan karya ini, baik dalam bentuk naskah tulisan tangan apalagi cetak. Selain dalam dua karya di atas, aktivitas keilmuan para ulama Melayu-Nusantara juga terabadikan dalam sebuah naskah karangan Shaikh Sulaiman al-Kurdi (1715-1780) ---guru bagi sejumlah murid Jawi pada abad ke-18--- yang berjudul al-Durrah al-Bahiyah fi Jawab al-As’ilah al-Jawiyah.
Penulisan karya-karya tersebut mengindikasikan kedekatan hubungan antara murid Jawi dan ulama-ulama yang terkait dalam tradisi intelektual di Haramayn. Kedekatan itu membuat mereka tidak segan-segan untuk menyatakan atau melaporkan perkembangan kehidupan keagamaan di tanah Jawi sendiri. Selain itu, para murid Jawi ini juga diyakini sering meminta fatwa kepada para ulama tersebut atas berbagai peristiwa di dunia Melayu-Nusantara.
Jika dalam Ithaf al-Dhaki para ulama Jawi meminta al-Kurani menulis penjelasan atas doktrin Martabat Tujuh yang terdapat dalam Kitab al-Tuhfah al-Mursalah, maka dalam al-Durrah al-Bahiyah misalnya, Shaikh Arshad al-Banjari antara lain meminta fatwa gurunya itu berkaitan dengan kebijakan Kesultanan Banjar saat itu yang lebih mendahulukan pajak daripada zakat (Zamzam 1979: 7).
Hubungan erat ulama Melayu-Nusantara dengan sejumlah ulama terkemuka di Haramyan, khususnya dalam kehidupan intelektual-keagamaan, juga terlihat dalam pengalaman Kesultanan Banten. Sultan Abdul Qadir (1626-1651), misalnya, diketahui pernah menitipkan sejumlah pertanyaan tentang karya al-Gazali, Nasihat al-Muluk kepada delegasi khusus yang datang ke Makkah pada tahun 1638 M, Allan al-Siddiqi‘Ali ibn ‘dan kemudian diajukan kepada Shaikh Muhammad ibn (1588-1647), ulama terkemuka lain dalam tradisi intelektual keislaman di Alan‘Haramayn. Untuk memenuhi permintaan Sultan Abdul Qadir tersebut, ibn menulis sebuah kitab yang berjudul al-Mawahib al-Rabbaniyyah ‘an al-As'ilah al-Jawiyyah (Voorhoeve 1980: 204-205; pembahasan atas teks ini dalam konteks tradisi Kesultanan Melayu Islam, lihat Burhanudin 2004).
Mempertimbangkan semua kenyataan itu, jelas bahwa setidaknya sejak pertengahan abad ke-17, sejumlah ulama Melayu-Nusantara telah memberikan kontribusi bagi terbentuknya tradisi besar keilmuan Islam yang saat itu berpusat di Haramayn. Pada gilirannya, berkat murid-murid Jawi yang berperan sebagai transmiter ini, tradisi besar yang seringkali berisi gagasan pembaharuan intelektual-keagamaan yang berkembang di Haramayn ini segera menyebar di kawasan Melayu-Nusantara.
at al-Jawiyyin‘Jama
dan Tradisi Intelektual Islam Lokal
Jika yang terjadi di Haramayn adalah pertemuan berbagai ‘tradisi kecil’ yang kemudian ilmiyah yang‘membentuk sebuah tradisi besar keilmuan Islam, maka ketika rihlah dilakukan oleh para pembawa tradisi kecil itu berakhir, sebagian besar mereka pun kembali ke wilayah asalnya masing-masing dan kemudian menyebarkan serta ‘menerjemahkan’ tradisi besar tersebut menjadi tradisi lokal yang sangat beragam.
Shaikh Abdurrauf Ali al-Jawi misalnya, setelah 19 tahun belajar agama pada tidak kurang dari 15 orang guru, 27 ulama terkenal, dan 15 tokoh mistik kenamaan di Jeddah, Mekkah, Madinah, Mokha, Bait al-Faqih dll. (Hurgronje, II 1997: 14; Fathurahman 1999: 3), ia kemudian kembali ke Aceh, menjadi ulama paripurna dan terkemuka, serta didatangi oleh sejumlah murid yang juga ingin belajar ilmu pengetahuan agama, seperti Shaikh Burhanuddin Ulakan dari Sumatra Barat (Fathurahman 2003, khususnya bab 7) dan Shaikh Abdul Muhyi Pamijahan dari Jawa Barat (Christommy 2001: 55: 82). Pada gilirannya, murid-murid semacam Burhanuddin Ulakan dan Abdul Muhyi ini juga memiliki sejumlah murid di daerahnya masing-masing, dan demikian seterusnya hingga terbentuknya tradisi Islam lokal yang sangat dinamis dan beragam.
Dalam konteks Melayu-Nusantara, yang dimaksud dengan penerjemahan tradisi besar Islam itu tidak hanya sebatas penerjemahan kitab-kitab berbahasa Arab ke dalam berbagai bahasa lokal, melainkan lebih penting dari itu adalah penerjemahan gagasan-gagasan keilmuan Islam ke dalam konteks lokal, sehingga muncullah kemudian berbagai corak pemikiran keislaman, baik di bidang fikih, tafsir, tasawuf, hadis, dan sebagainya, dengan karakteristik yang khas dan bersifat lokal. Hal ini merupakan salah satu indikasi yang menunjukkan betapa perkembangan Islam di dunia Melayu-Nusantara ini telah memperlihatkan respon yang kreatif dan dinamis dalam meresepsi Islam.
Kemunculan Islam di dunia Melayu-Indonesia dengan coraknya yang khas tidak dapat dipungkiri adalah contoh ideal bagi persemaian Islam lokal. Pertemuan Islam dengan budaya-budaya lokal yang ada di wilayah ini merupakan kekayaan intelektual tersendiri, dan memberikan gambaran riil akan apa yang sering disebut sebagai “local Islam”, suatu wacana yang mencerminkan adanya pertemuan budaya, sosial, politik dan intelektual antara budaya lokal dan Islam dalam suatu wilayah tertentu, sehingga membentuk apa yang bisa kita sebut sebagai sebuah tradisi intelektual Islam lokal.
Tradisi Intelektual Islam Lokal
dan Khazanah Naskah Nusantara
Gelombang transmisi keilmuan Islam yang dibawa oleh at al-Jawiyyin‘Jama sebagai ‘oleh-oleh’ dari Haramayn, diyakini juga telah semakin memperkuat tradisi tulis, yang sebelumnya telah berkembang di kalangan masyarakat Melayu-Nusantara (Ikram 1997: 139), sehingga dalam perkembangannya tradisi ini turut mendorong lahirnya sejumlah besar naskah, khususnya naskah-naskah keagamaan, yang menjadi bagian tak terpisahkan dari naskah Nusantara secara keseluruhan.
Tradisi penulisan naskah keagamaan ini dengan cepat menyebar ke berbagai wilayah di Nusantara, tidak saja di wilayah Sumatra dan Jawa, melainkan juga ke wilayah-wilayah lainnya. Akibatnya, di berbagai wilayah tersebut banyak dijumpai naskah-naskah keagamaan lokal, yang secara spesifik menyimpan pengetahuan tentang dinamika Islam di wilayahnya masing-masing.
Sejauh inventarisasi yang pernah dilakukan, khazanah naskah Nusantara sendiri secara keseluruhan terdapat dalam tidak kurang dari 18 kelompok bahasa, yakni: Aceh, Arab, Bali, Batak, Belanda, Bugis-Makassar-Mandar, Jawa & Jawa Kuna, Madura, Melayu, Minangkabau, Sansekerta, Sasak, Sunda & Sunda Kuna, Ternate, Wolio, Bahasa-bahasa Indonesia Timur, Bahasa-bahasa Kalimantan, dan Bahasa-bahasa Sumatra Selatan (Chambert-Loir & Fathurahman 1999). Kendati masih perlu penelitian lebih spesifik, hampir dapat dipastikan bahwa naskah-naskah keagamaan ini terdapat dalam sebagian besar kelompok bahasa naskah tersebut, dengan bahasa Arab dan Melayu sebagai yang terbesar di antaranya.
Belum semua naskah-naskah keagamaan tersebut mendapat perhatian yang semestinya. Sekedar contoh, diketahui misalnya adanya sejumlah besar naskah keagamaan di wilayah Buton yang belum terjamah oleh para peneliti (Ikram dkk. 2001). Kemudian, penelitian naskah-naskah keagamaan di Pesantren Langitan Tuban, Pesantren Tarbiyah al-Talabah Lamongan, dan Pesantren Tegal Sari Ponorogo, yang dilakukan oleh Lembaga Kajian Agama dan Masyarakat (LPAM) Surabaya pada 2006/2007 lalu juga telah menghasilkan sebuah daftar naskah yang sangat kental dengan nuansa lokal, dan masih menunggu kajian menyangkut sejarah sosial intelektualnya. Belum lagi khazanah naskah keagamaan di Minangkabau yang seperti tak kunjung habis kendati sejumlah katalog telah mendaftarkannya (Yusuf dkk. 2006). Daftar seperti ini akan semakin panjang kalau kita menyebut khazanah naskah per wilayah, seperti Palembang, Lombok, Bima, Makassar, dll.
Memperhatikan khazanah naskah lokal tersebut, satu hal dapat dipastikan bahwa ulama-ulama Melayu-Nusantara telah menjadi mumpuni berkat persentuhan mereka dengan para ulama terkemuka di Haramayn. Karya-karya mereka seringkali menunjukkan pengaruh yang sangat kuat dari guru-gurunya tersebut, meski dalam batas-batas tertentu mereka juga tidak segan-segan melakukan ‘modifikasi’ atas sebuah karya, demi untuk menyesuaikan dengan konteks dan kebutuhan lokal.
Abdussamad al-Palimbani misalnya, ketika menulis sebuah kitab berjudul Mulakhkhas li al-Tuhfah ---yang merupakan ‘saduran’ kitab al-Tuhfah al-Mursalah karangan al-Burhanpuri (w. 1619)--- melakukan apa yang ingin saya sebut sebagai ‘representasi’ atas teks aslinya. Saya mengatakan demikian karena ketika teks Arabnya saya bandingkan dengan teks al-Tuhfah al-Mursalah (Johns 1965), terjadi perubahan yang cukup signifikan menyangkut pilihan kata-kata dan susunan kalimatnya, kendati substansi dan sistematikanya tetap sama; sejumlah kata kerja (l‘fi), misalnya, diungkapkan kembali dalam bentuk kata benda (masdar); beberapa ungkapan kalimat yang dianggap panjang dan njelimet pun diganti dengan kalimat yang lebih pendek dan sederhana. Ini berarti al-Palimbani menghadirkan ulang teks aslinya dalam “bentuk yang baru” (Fathurahman 2002b: 19).
Sekedar contoh, dalam teks al-Tuhfah al-Mursalah misalnya tertulis “wa inna dhalika a hadha zahara wa‘al-wujud laisa lahu shaklun wa la haddun wa la hasrun wa ma adami‘amma kana min ‘tajalla bi al-shakli wa al-haddi wa lam yatagayyar adami al-haddi…”‘al-shakli wa . Bagian ini ditulis kembali oleh al-Palimbani menjadi: “…la shakla lahu wa la a zuhurihi wa tajallihi bi al-shakli wa‘adda ma‘hadda wa la hasra wa la amma kana…”‘adami tagayyurihi ‘al-haddi wa , dengan menghilangkan kata “wa inna dhalika al-wujud” di bagian awal serta beberapa perubahan redaksi, kendati substansinya tetap sama. Selain itu, al-Palimbani juga menghilangkan paragraf pertama teks Arabnya yang merupakan mukaddimah dari al-Burhanpuri, dan menggantinya dengan mukaddimah versi al-Palimbani sendiri.
Ada beberapa hipotesa yang bisa menjelaskan apa yang dilakukan oleh al-Palimbani tersebut. Salah satunya adalah terkait dengan teks al-Tuhfah al-Mursalah itu sendiri yang di dunia Islam Melayu-Nusantara pernah menyebabkan situasi chaos akibat adanya salah faham oleh kalangan orang yang mubtadi atas kandungan isi kitab tersebut yang memang memuat ajaran-ajaran tasawuf tingkat tinggi (martabat tujuh) yang benar-benar bersifat filosofis (Azra 1994: 120). Hal ini telah merangsang beberapa ulama lain untuk melakukan semacam “klarifikasi” atas teks al-Tuhfah al-Mursalah, seperti yang dilakukan oleh Ibrahim al-Kurani dengan karyanya Ithaf al-Dhaki. Nah, kiranya dalam konteks ini pula kita dapat membaca al-Palimbani yang melakukan semacam ‘modifikasi’ atas teks al-Tuhfah al-Mursalah tersebut dan kemudian menerjemahkannya ke dalam bahasa Melayu, dengan tujuan agar lebih dapat dipahami oleh kalangan Muslim awam. Al-Palimbani sendiri menyebut alasan ‘modifikasi’ ini sebagai ‘taysiran’, memudahkan bagi kalangan orang yang mubtadi tersebut.
Naskah Nusantara dan Rekonstruksi Islam Lokal
Tidak banyak kajian yang secara maksimal memanfaatkan naskah-naskah keagamaan Nusantara untuk merekonstruksi sejarah sosial-intelektual Islam yang pernah terjadi pada kurun waktu tertentu. Azra (1994) adalah salah satu di antaranya, ketika menjadikan sejumlah naskah tulisan tangan (manuscripts) sebagai sumber utama untuk merekonstruksi saling-silang hubungan dan jaringan ulama abad 17 dan 18, serta untuk memetakan sifat dan kecenderungan pemikiran keagamaan masing-masingnya.
Dalam hal ini, Azra memanfaatkan tidak kurang dari 29 judul manuskrip keagamaan, umumnya berbahasa Melayu dan sedikit Arab, sebagian besar karangan para ulama Melayu-Nusantara dan sebagian kecil karangan ulama Haramayn yang ditulis dalam konteks dunia Melayu-Nusantara, wilayah yang disebut dalam sebagian naskah tersebut sebagai “bilad Jawah”.
Saling silang hubungan antara at al-Jawiyyin‘Jama dengan para ulama Haramayn, ternyata juga telah membuka sebuah cakrawala tersendiri bagi dunia pernaskahan Melayu-Nusantara. Berdasarkan pengalaman mutakhir penulis ketika meneliti naskah Ithaf al-Dhaki, cakupan definisi ‘naskah Nusantara’, dalam kasus ini naskah Nusantara keagamaan, sudah seyogyanya diperluas, tidak hanya mencakup naskah yang ditulis oleh penulis lokal atau dalam bahasa dan aksara lokal, melainkan juga mencakup naskah yang ditulis dalam bahasa asing (Arab misalnya) oleh penulis non-Melayu-Nusantara, tetapi dari aspek-aspek tertentu dapat dihubungkan dengan dunia Melayu-Nusantara.
Ithaf al-Dhaki sendiri adalah sebuah karya berbahasa Arab karangan seorang ulama Medinah, tetapi secara spesifik ditulis atas permintaan sejumlah at al-Jawiyyin‘Jama berkaitan dengan konflik horisontal keagamaan yang terjadi khususnya di Aceh.
Hanya saja, salah satu kendala untuk melakukan kajian atas naskah-naskah keagamaan semacam ini, khususnya yang berbahasa Arab, adalah karena masih belum berkembangnya tradisi penelitian naskah (filologi) di sejumlah perguruan tinggi agama, khususnya di Indonesia.
Di satu sisi, tradisi penelitian keagamaan telah banyak dikembangkan di sejumlah perguruan tinggi agama, seperti Universitas Islam Negeri (UIN), Institut Agama Islam Negeri (IAIN), Sekolah Tinggi Agama Negeri (STAIN), dan beberapa perguruan tinggi agama lainnya. Akan tetapi, sejauh ini, berbagai penelitian keagamaan tersebut lebih sering berkutat pada teks-teks agama yang bersifat universal belaka, dan belum memaksimalkan teks-teks yang bersifat partikular yang seringkali sarat dengan nilai dan budaya lokal, seperti naskah misalnya.
Di sisi lain, tradisi penelitian yang memberikan perhatian besar terhadap khazanah budaya semisal naskah ini, telah berkembang sedemikian rupa di sejumlah perguruan tinggi umum seperti Universitas Indonesia (UI), Universitas Gadjah Mada (UGM), Universitas Andalas (Unand), Universitas Padjadjaran (Unpad), dan beberapa universitas umum lainnya. Hanya saja, sejauh ini, tradisi penelitian naskah tersebut belum memaksimalkan keberadaan naskah-naskah keagamaan, khususnya yang ditulis dalam bahasa Arab, karena keterbatasan para penelitinya.
Kendala lainnya adalah, kenyataan bahwa naskah-naskah seperti Ithaf al-Dhaki ini tidak selalu dijumpai di Negeri sendiri. Meskipun hingga saat ini saya mengetahui adanya tidak kurang dari 29 salinan naskah Ithaf al-Dhaki, namun tidak satu pun di antaranya tersimpan di wilayah Melayu-Nusantara. Perpustakaan-perpustakaan seperti Dar al-Kutub dan Universitas Al-Azhar di Cairo, adalah dua di antara perpustakaan yang sangat potensial menyimpan naskah-naskah kegamaan yang dapat dikategorikan, dengan definisi yang diperluas tersebut, sebagai naskah Nusantara.
Oleh karenanya, kajian naskah-naskah Nusantara keagamaan seperti ini niscaya harus melibatkan mereka-mereka yang memiliki kemampuan bahasa Arab yang memadai, serta memiliki akses terhadap lembaga-lembaga penyimpan naskah tersebut. Selain itu, kajian naskah Nusantara yang akan diarahkan untuk merekonstruksi apa yang disebut sebagai Islam lokal itu juga menuntut pengetahuan tentang sejarah sosial intelektual Islam Indonesia secara keseluruhan.
Dengan demikian, tradisi intelektual Islam yang telah dirintis oleh at al-Jawiyyin‘Jama di Haramayn, dapat terus diwariskan secara turun temurun, melalui kajian atas karya-karya keagamaan yang ditinggalkannya.
BIBLIOGRAFI
Azra, Azyumardi, 1994, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Penerbit Mizan, cetakan II
Behrend, T.E. (ed.), 1998, Perpustakaan Nasional Republik Indonesia, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia & EFEO, XXVII-653 hlm. (Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara, Jld. 4).
Burhanudin, Jajat, 2004, “Kerajaan-Oriented Islam: Study on al-Mawahib and Taj Us-Salatin”, makalah dalam Simposium Internasional Pernaskahan Nusantara VIII, di Wisma Syahida UIN Jakarta, 26-28 Juli 2004.
Chambert-Loir, Henri & Fathurahman, Oman, 1999, Khazanah Naskah: Panduan Koleksi Naskah Indonesia Sedunia, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, kerja sama dengan EFEO.
Christomy, Tommy, 2001, “Shattariyyah Order in West Java: The Case of Pamijahan”, Studia Islamika, vol. 8, no. 2, h. 55-82.
Fathurahman, Oman, 1999, Tanbih Al-Masyi, Menyoal Wahdatul Wujud: Kasus Abdurrauf Singkel di Aceh Abad 17. Bandung: EFEO & Penerbit Mizan.
-----------, 2002a, “Usul al-Madhahib al-Sufiyah al-Muhaddathah bi Indunisiya: Mulahazat ‘ala Kitab Ithaf al-Dhaki li al-Shaikh Ibrahim al-Kurani”, in Studia Islamika, vol. 9 no. 1, 2002, pp. 139-158.
-----------, 2002b, “Penulis dan Penerjemah Ulama Palembang: Menghubungkan Dua Dunia”, makalah pada Seminar “History of Translation in Indonesia and Malaysia (Project of Association Archipel)”, Paris 1-5 April 2002.
-----------, 2003, “Tarekat ariyyah di Dunia Melayu-Indonesia: Kajian atas Dinamika dan PerkembangannyaððSya Melalui Naskah-naskah di Sumatra Barat”, disertasi di Universitas Indonesia, Depok.
Hurgronje, Snouck, 1997, Aceh, Rakyat dan Adat Istiadatnya, jilid II, diterjemahkan dari De Atjehers oleh Sutan Maimoen, Jakarta, INIS.
Ikram, Achadiati, 1997, Filologia Nusantara, disunting oleh Titik Pudjiastuti dkk., Jakarta: Pustaka Jaya.
Ikram, Achadiati dkk. 2001, Katalog naskah Buton koleksi Abdul Mulku Zahari, Jakarta: Masyarakat Pernaskahan Nusantara – Yayasan Obor Indonesia.
Johns, A. H., 1965, The Gift Adressed to the Spirit of the Prophet, Canberra: The Australian National University.
-----------, 1978, “Friends in Grace: Ibrahim al-Kurani and Abd al-Rauf al-Singkeli” dalam S. Udin (peny.), Spectrum: Essays Presented to Sutan Takdir Alisjahbana, Jakarta: Dian Rakyat.
al-Kurani, Ibrahim, Ithaf al-Dhaki bi Syarh al-Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabi, naskah tulisan tangan koleksi Dar al-Kutub al-Misriyyah, Kairo, MS 2578, mikrofilm 27651, dan MS 2954, mikrofilm 10200.
Voorhoeve, P., 1980, Handlist of Arabic MSS in the Library of the University of Leiden and Other Collections in the Netherlands, second enlarged edition, The Hague/Boston/London: Leiden University Press (Codices Manuscripti, 7), XXIII-749 hlm. [edisi pertama, 1957].
Yusuf, M. dkk., 2006, Katalogus Manuskrip dan Skriptorium Minangkabau, Tokyo: TUFS bekerja sama dengan Kelompok Kajian Puitika Unand Padang.
Zamzam, Zafry, Syekh Muhammad Arsyad Al-Banjary sebagai Ulama Juru Da’wah dalam Sejarah Penyiaran Islam di Kalimantan Abad 13 H/18 M dan Pengaruhnya di Asia Tenggara, Banjarmasin: Penerbit Karya, 1979.
“...Kami telah menerima kabar dari at al-Jawiyyin‘Jama bahwa di kalangan masyarakat ‘Jawah’ telah tersebar sebagian kitab tentang ilmu hakikat dan ilmu tasawuf...... at‘Jama al-Jawiyyin tersebut menceritakan kepadaku bahwa di antara kitab yang paling masyhur di kalangan mereka adalah risalah pendek berjudul al-Tuhfah al-Mursalah...... beberapa dari at al-Jawiyyin‘Jama meminta kepada diriku yang tak berilmu ini untuk menulis sebuah komentar (sharh) atas kitab tersebut, agar dapat menjelaskan kesesuaian masalah-masalah di dalamnya dengan prinsip-prinsip dasar agama...” (Ithaf al-Dhaki, h. 1).
Kutipan di atas adalah penggalan-penggalan terjemahan dari sebuah naskah berbahasa Arab berjudul Ithaf al-Dhaki bi Sharh al-Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabi, karangan Ibrahim al-Kurani (w. 1690), salah seorang ulama terkemuka yang pada abad ke-17 malang melintang sebagai guru di Haramayn (Makkah dan Madinah) bagi sejumlah ulama dari wilayah lain, termasuk Melayu-Nusantara.
Salah seorang murid utama al-Kurani adalah Shaikh Abdurrauf Ali al-Jawi (1615-1693) yang diduga kuat sebagai ulama Melayu-Nusantara yang mengajukan permintaan agar gurunya itu menulis sebuah kitab yang kemudian kita kenal sebagai Ithaf al-Dhaki ini (Johns 1978).
Bukan tempatnya di sini untuk mendiskusikan karya yang berisi penjelasan panjang dan komprehensif berkaitan dengan doktrin-doktrin metafisis Islam ini (Fathurahman 2002a: 139-158), karena dengan kutipan tersebut saya hanya ingin menggarisbawahi bahwa pada pertengahan abad ke 17 itu ---seperti telah ditunjukkan oleh Azra (1994)--- sejumlah ulama Melayu-Nusantara telah menjadi bagian tak terpisahkan dari sebuah tradisi intelektual di pusat keilmuan Islam, dan terekam dalam sejumlah naskah kuno (manuscripts) yang kini masih dapat kita jumpai.
Para ulama Melayu-Nusantara tersebut dalam sumber-sumber awal disebut sebagai ashab al-Jawiyyin (sahabat-sahabat Jawi) atau, seperti dalam Ithaf al-Dhaki ini, at al-Jawiyyin‘Jama (Komunitas Jawi). Istilah “Jawi” dan kemudian juga “Jawah” yang tercakup dalam istilah ini digunakan untuk menyebut seluruh orang Muslim yang datang dari Melayu-Nusantara tanpa memandang tempat asal mereka di kawasan ini. Dengan kata lain, ulama yang berasal dari Jawa, Sumatra, Semenanjung Malaka, Patani (Thailand Selatan), dan Filipina Selatan, di Haramayn semuanya disebut sebagai “orang Jawi”. Karena sumber primer yang dirujuk dalam tulisan ini adalah Ithaf al-Dhaki, maka saya memilih menggunakan istilah at al-Jawiyyin‘Jama untuk menyebut para ulama tersebut.
at al-Jawiyyin‘Jama dalam Sumber-sumber Arab
Jika abad ke 17 dan 18 sering dianggap sebagai masa kemunduran tradisi politik Islam secara keseluruhan, tidak demikian halnya menyangkut tradisi intelektualnya. Kajian komprehensif oleh Azra telah meyakinkan kita betapa abad ke 17 dan 18 merupakan salah satu periode sejarah intelektual Islam yang paling penting dan dinamis melalui jaringan intelektual ulama yang berpusat di Makkah dan Madinah (Haramayn) (Azra 1994: 1).
Jaringan tersebut terbentuk berkat sejumlah ulama yang datang dari berbagai belahan dunia Islam, termasuk di dalamnya para ulama dari dunia Melayu-Nusantara yang membawa semacam "tradisi kecil Islam" dari wilayah asalnya, dan kemudian berinteraksi dengan sejumlah tradisi kecil Islam lain, sehingga pada akhirnya membentuk sebuah "tradisi besar Islam" yang sangat kosmopolit, dan kemudian tersebar kembali ke berbagai wilayah melalui jaringan keulamaan yang terbangun.
Dalam konteks dunia Islam Melayu-Nusantara, apa yang terjadi kemudian adalah munculnya proses transmisi "tradisi besar Islam" tersebut dari Haramayn ke wilayah ini terutama melalui sejumlah ulama terkemuka yang terlibat dalam tradisi terebut, antara lain Nuruddin al-Raniri (w. 1658), Abdurrauf al-Sinkili (1615-1693), dan Muhammad Yusuf al-Makassari (1629-1699) pada abad 17; Abdussamad al-Palimbani, Shaikh Arshad al-Banjari (1710-1812), dan Shaikh Dawud al-Patani (w. 1847), pada abad 18 dan awal abad 19; Shaikh Nawawi al-Bantani (1813-1879), Ahmad Rifa’i Kalisalak (1786-1870) Shaikh Ahmad Khatib Sambas (1803-1875) pada abad 19; Muhammad Saleh Darat al-Samarani (w. 1903M), Shaikh Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1860-1916), dan Muhammad Yasin al-Padani (1917-1990) pada abad 20, serta sejumlah ulama lainnya.
at‘Fenomena Jama al-Jawiyyin di kalangan ulama Haramayn ini beberapa kali terekam dalam sejumlah manuskrip. Selain Ithaf al-Dhaki, al-Kurani sendiri misalnya, juga diketahui pernah menulis sebuah risalah berjudul al-Jawabat al-Garawiyah ‘an al-Masa'il al-Jawiyah al-Jahriyah (Azra 1994: 121); sayangnya, hingga saat ini belum diketahui ada sarjana yang pernah menjumpai salinan karya ini, baik dalam bentuk naskah tulisan tangan apalagi cetak. Selain dalam dua karya di atas, aktivitas keilmuan para ulama Melayu-Nusantara juga terabadikan dalam sebuah naskah karangan Shaikh Sulaiman al-Kurdi (1715-1780) ---guru bagi sejumlah murid Jawi pada abad ke-18--- yang berjudul al-Durrah al-Bahiyah fi Jawab al-As’ilah al-Jawiyah.
Penulisan karya-karya tersebut mengindikasikan kedekatan hubungan antara murid Jawi dan ulama-ulama yang terkait dalam tradisi intelektual di Haramayn. Kedekatan itu membuat mereka tidak segan-segan untuk menyatakan atau melaporkan perkembangan kehidupan keagamaan di tanah Jawi sendiri. Selain itu, para murid Jawi ini juga diyakini sering meminta fatwa kepada para ulama tersebut atas berbagai peristiwa di dunia Melayu-Nusantara.
Jika dalam Ithaf al-Dhaki para ulama Jawi meminta al-Kurani menulis penjelasan atas doktrin Martabat Tujuh yang terdapat dalam Kitab al-Tuhfah al-Mursalah, maka dalam al-Durrah al-Bahiyah misalnya, Shaikh Arshad al-Banjari antara lain meminta fatwa gurunya itu berkaitan dengan kebijakan Kesultanan Banjar saat itu yang lebih mendahulukan pajak daripada zakat (Zamzam 1979: 7).
Hubungan erat ulama Melayu-Nusantara dengan sejumlah ulama terkemuka di Haramyan, khususnya dalam kehidupan intelektual-keagamaan, juga terlihat dalam pengalaman Kesultanan Banten. Sultan Abdul Qadir (1626-1651), misalnya, diketahui pernah menitipkan sejumlah pertanyaan tentang karya al-Gazali, Nasihat al-Muluk kepada delegasi khusus yang datang ke Makkah pada tahun 1638 M, Allan al-Siddiqi‘Ali ibn ‘dan kemudian diajukan kepada Shaikh Muhammad ibn (1588-1647), ulama terkemuka lain dalam tradisi intelektual keislaman di Alan‘Haramayn. Untuk memenuhi permintaan Sultan Abdul Qadir tersebut, ibn menulis sebuah kitab yang berjudul al-Mawahib al-Rabbaniyyah ‘an al-As'ilah al-Jawiyyah (Voorhoeve 1980: 204-205; pembahasan atas teks ini dalam konteks tradisi Kesultanan Melayu Islam, lihat Burhanudin 2004).
Mempertimbangkan semua kenyataan itu, jelas bahwa setidaknya sejak pertengahan abad ke-17, sejumlah ulama Melayu-Nusantara telah memberikan kontribusi bagi terbentuknya tradisi besar keilmuan Islam yang saat itu berpusat di Haramayn. Pada gilirannya, berkat murid-murid Jawi yang berperan sebagai transmiter ini, tradisi besar yang seringkali berisi gagasan pembaharuan intelektual-keagamaan yang berkembang di Haramayn ini segera menyebar di kawasan Melayu-Nusantara.
at al-Jawiyyin‘Jama
dan Tradisi Intelektual Islam Lokal
Jika yang terjadi di Haramayn adalah pertemuan berbagai ‘tradisi kecil’ yang kemudian ilmiyah yang‘membentuk sebuah tradisi besar keilmuan Islam, maka ketika rihlah dilakukan oleh para pembawa tradisi kecil itu berakhir, sebagian besar mereka pun kembali ke wilayah asalnya masing-masing dan kemudian menyebarkan serta ‘menerjemahkan’ tradisi besar tersebut menjadi tradisi lokal yang sangat beragam.
Shaikh Abdurrauf Ali al-Jawi misalnya, setelah 19 tahun belajar agama pada tidak kurang dari 15 orang guru, 27 ulama terkenal, dan 15 tokoh mistik kenamaan di Jeddah, Mekkah, Madinah, Mokha, Bait al-Faqih dll. (Hurgronje, II 1997: 14; Fathurahman 1999: 3), ia kemudian kembali ke Aceh, menjadi ulama paripurna dan terkemuka, serta didatangi oleh sejumlah murid yang juga ingin belajar ilmu pengetahuan agama, seperti Shaikh Burhanuddin Ulakan dari Sumatra Barat (Fathurahman 2003, khususnya bab 7) dan Shaikh Abdul Muhyi Pamijahan dari Jawa Barat (Christommy 2001: 55: 82). Pada gilirannya, murid-murid semacam Burhanuddin Ulakan dan Abdul Muhyi ini juga memiliki sejumlah murid di daerahnya masing-masing, dan demikian seterusnya hingga terbentuknya tradisi Islam lokal yang sangat dinamis dan beragam.
Dalam konteks Melayu-Nusantara, yang dimaksud dengan penerjemahan tradisi besar Islam itu tidak hanya sebatas penerjemahan kitab-kitab berbahasa Arab ke dalam berbagai bahasa lokal, melainkan lebih penting dari itu adalah penerjemahan gagasan-gagasan keilmuan Islam ke dalam konteks lokal, sehingga muncullah kemudian berbagai corak pemikiran keislaman, baik di bidang fikih, tafsir, tasawuf, hadis, dan sebagainya, dengan karakteristik yang khas dan bersifat lokal. Hal ini merupakan salah satu indikasi yang menunjukkan betapa perkembangan Islam di dunia Melayu-Nusantara ini telah memperlihatkan respon yang kreatif dan dinamis dalam meresepsi Islam.
Kemunculan Islam di dunia Melayu-Indonesia dengan coraknya yang khas tidak dapat dipungkiri adalah contoh ideal bagi persemaian Islam lokal. Pertemuan Islam dengan budaya-budaya lokal yang ada di wilayah ini merupakan kekayaan intelektual tersendiri, dan memberikan gambaran riil akan apa yang sering disebut sebagai “local Islam”, suatu wacana yang mencerminkan adanya pertemuan budaya, sosial, politik dan intelektual antara budaya lokal dan Islam dalam suatu wilayah tertentu, sehingga membentuk apa yang bisa kita sebut sebagai sebuah tradisi intelektual Islam lokal.
Tradisi Intelektual Islam Lokal
dan Khazanah Naskah Nusantara
Gelombang transmisi keilmuan Islam yang dibawa oleh at al-Jawiyyin‘Jama sebagai ‘oleh-oleh’ dari Haramayn, diyakini juga telah semakin memperkuat tradisi tulis, yang sebelumnya telah berkembang di kalangan masyarakat Melayu-Nusantara (Ikram 1997: 139), sehingga dalam perkembangannya tradisi ini turut mendorong lahirnya sejumlah besar naskah, khususnya naskah-naskah keagamaan, yang menjadi bagian tak terpisahkan dari naskah Nusantara secara keseluruhan.
Tradisi penulisan naskah keagamaan ini dengan cepat menyebar ke berbagai wilayah di Nusantara, tidak saja di wilayah Sumatra dan Jawa, melainkan juga ke wilayah-wilayah lainnya. Akibatnya, di berbagai wilayah tersebut banyak dijumpai naskah-naskah keagamaan lokal, yang secara spesifik menyimpan pengetahuan tentang dinamika Islam di wilayahnya masing-masing.
Sejauh inventarisasi yang pernah dilakukan, khazanah naskah Nusantara sendiri secara keseluruhan terdapat dalam tidak kurang dari 18 kelompok bahasa, yakni: Aceh, Arab, Bali, Batak, Belanda, Bugis-Makassar-Mandar, Jawa & Jawa Kuna, Madura, Melayu, Minangkabau, Sansekerta, Sasak, Sunda & Sunda Kuna, Ternate, Wolio, Bahasa-bahasa Indonesia Timur, Bahasa-bahasa Kalimantan, dan Bahasa-bahasa Sumatra Selatan (Chambert-Loir & Fathurahman 1999). Kendati masih perlu penelitian lebih spesifik, hampir dapat dipastikan bahwa naskah-naskah keagamaan ini terdapat dalam sebagian besar kelompok bahasa naskah tersebut, dengan bahasa Arab dan Melayu sebagai yang terbesar di antaranya.
Belum semua naskah-naskah keagamaan tersebut mendapat perhatian yang semestinya. Sekedar contoh, diketahui misalnya adanya sejumlah besar naskah keagamaan di wilayah Buton yang belum terjamah oleh para peneliti (Ikram dkk. 2001). Kemudian, penelitian naskah-naskah keagamaan di Pesantren Langitan Tuban, Pesantren Tarbiyah al-Talabah Lamongan, dan Pesantren Tegal Sari Ponorogo, yang dilakukan oleh Lembaga Kajian Agama dan Masyarakat (LPAM) Surabaya pada 2006/2007 lalu juga telah menghasilkan sebuah daftar naskah yang sangat kental dengan nuansa lokal, dan masih menunggu kajian menyangkut sejarah sosial intelektualnya. Belum lagi khazanah naskah keagamaan di Minangkabau yang seperti tak kunjung habis kendati sejumlah katalog telah mendaftarkannya (Yusuf dkk. 2006). Daftar seperti ini akan semakin panjang kalau kita menyebut khazanah naskah per wilayah, seperti Palembang, Lombok, Bima, Makassar, dll.
Memperhatikan khazanah naskah lokal tersebut, satu hal dapat dipastikan bahwa ulama-ulama Melayu-Nusantara telah menjadi mumpuni berkat persentuhan mereka dengan para ulama terkemuka di Haramayn. Karya-karya mereka seringkali menunjukkan pengaruh yang sangat kuat dari guru-gurunya tersebut, meski dalam batas-batas tertentu mereka juga tidak segan-segan melakukan ‘modifikasi’ atas sebuah karya, demi untuk menyesuaikan dengan konteks dan kebutuhan lokal.
Abdussamad al-Palimbani misalnya, ketika menulis sebuah kitab berjudul Mulakhkhas li al-Tuhfah ---yang merupakan ‘saduran’ kitab al-Tuhfah al-Mursalah karangan al-Burhanpuri (w. 1619)--- melakukan apa yang ingin saya sebut sebagai ‘representasi’ atas teks aslinya. Saya mengatakan demikian karena ketika teks Arabnya saya bandingkan dengan teks al-Tuhfah al-Mursalah (Johns 1965), terjadi perubahan yang cukup signifikan menyangkut pilihan kata-kata dan susunan kalimatnya, kendati substansi dan sistematikanya tetap sama; sejumlah kata kerja (l‘fi), misalnya, diungkapkan kembali dalam bentuk kata benda (masdar); beberapa ungkapan kalimat yang dianggap panjang dan njelimet pun diganti dengan kalimat yang lebih pendek dan sederhana. Ini berarti al-Palimbani menghadirkan ulang teks aslinya dalam “bentuk yang baru” (Fathurahman 2002b: 19).
Sekedar contoh, dalam teks al-Tuhfah al-Mursalah misalnya tertulis “wa inna dhalika a hadha zahara wa‘al-wujud laisa lahu shaklun wa la haddun wa la hasrun wa ma adami‘amma kana min ‘tajalla bi al-shakli wa al-haddi wa lam yatagayyar adami al-haddi…”‘al-shakli wa . Bagian ini ditulis kembali oleh al-Palimbani menjadi: “…la shakla lahu wa la a zuhurihi wa tajallihi bi al-shakli wa‘adda ma‘hadda wa la hasra wa la amma kana…”‘adami tagayyurihi ‘al-haddi wa , dengan menghilangkan kata “wa inna dhalika al-wujud” di bagian awal serta beberapa perubahan redaksi, kendati substansinya tetap sama. Selain itu, al-Palimbani juga menghilangkan paragraf pertama teks Arabnya yang merupakan mukaddimah dari al-Burhanpuri, dan menggantinya dengan mukaddimah versi al-Palimbani sendiri.
Ada beberapa hipotesa yang bisa menjelaskan apa yang dilakukan oleh al-Palimbani tersebut. Salah satunya adalah terkait dengan teks al-Tuhfah al-Mursalah itu sendiri yang di dunia Islam Melayu-Nusantara pernah menyebabkan situasi chaos akibat adanya salah faham oleh kalangan orang yang mubtadi atas kandungan isi kitab tersebut yang memang memuat ajaran-ajaran tasawuf tingkat tinggi (martabat tujuh) yang benar-benar bersifat filosofis (Azra 1994: 120). Hal ini telah merangsang beberapa ulama lain untuk melakukan semacam “klarifikasi” atas teks al-Tuhfah al-Mursalah, seperti yang dilakukan oleh Ibrahim al-Kurani dengan karyanya Ithaf al-Dhaki. Nah, kiranya dalam konteks ini pula kita dapat membaca al-Palimbani yang melakukan semacam ‘modifikasi’ atas teks al-Tuhfah al-Mursalah tersebut dan kemudian menerjemahkannya ke dalam bahasa Melayu, dengan tujuan agar lebih dapat dipahami oleh kalangan Muslim awam. Al-Palimbani sendiri menyebut alasan ‘modifikasi’ ini sebagai ‘taysiran’, memudahkan bagi kalangan orang yang mubtadi tersebut.
Naskah Nusantara dan Rekonstruksi Islam Lokal
Tidak banyak kajian yang secara maksimal memanfaatkan naskah-naskah keagamaan Nusantara untuk merekonstruksi sejarah sosial-intelektual Islam yang pernah terjadi pada kurun waktu tertentu. Azra (1994) adalah salah satu di antaranya, ketika menjadikan sejumlah naskah tulisan tangan (manuscripts) sebagai sumber utama untuk merekonstruksi saling-silang hubungan dan jaringan ulama abad 17 dan 18, serta untuk memetakan sifat dan kecenderungan pemikiran keagamaan masing-masingnya.
Dalam hal ini, Azra memanfaatkan tidak kurang dari 29 judul manuskrip keagamaan, umumnya berbahasa Melayu dan sedikit Arab, sebagian besar karangan para ulama Melayu-Nusantara dan sebagian kecil karangan ulama Haramayn yang ditulis dalam konteks dunia Melayu-Nusantara, wilayah yang disebut dalam sebagian naskah tersebut sebagai “bilad Jawah”.
Saling silang hubungan antara at al-Jawiyyin‘Jama dengan para ulama Haramayn, ternyata juga telah membuka sebuah cakrawala tersendiri bagi dunia pernaskahan Melayu-Nusantara. Berdasarkan pengalaman mutakhir penulis ketika meneliti naskah Ithaf al-Dhaki, cakupan definisi ‘naskah Nusantara’, dalam kasus ini naskah Nusantara keagamaan, sudah seyogyanya diperluas, tidak hanya mencakup naskah yang ditulis oleh penulis lokal atau dalam bahasa dan aksara lokal, melainkan juga mencakup naskah yang ditulis dalam bahasa asing (Arab misalnya) oleh penulis non-Melayu-Nusantara, tetapi dari aspek-aspek tertentu dapat dihubungkan dengan dunia Melayu-Nusantara.
Ithaf al-Dhaki sendiri adalah sebuah karya berbahasa Arab karangan seorang ulama Medinah, tetapi secara spesifik ditulis atas permintaan sejumlah at al-Jawiyyin‘Jama berkaitan dengan konflik horisontal keagamaan yang terjadi khususnya di Aceh.
Hanya saja, salah satu kendala untuk melakukan kajian atas naskah-naskah keagamaan semacam ini, khususnya yang berbahasa Arab, adalah karena masih belum berkembangnya tradisi penelitian naskah (filologi) di sejumlah perguruan tinggi agama, khususnya di Indonesia.
Di satu sisi, tradisi penelitian keagamaan telah banyak dikembangkan di sejumlah perguruan tinggi agama, seperti Universitas Islam Negeri (UIN), Institut Agama Islam Negeri (IAIN), Sekolah Tinggi Agama Negeri (STAIN), dan beberapa perguruan tinggi agama lainnya. Akan tetapi, sejauh ini, berbagai penelitian keagamaan tersebut lebih sering berkutat pada teks-teks agama yang bersifat universal belaka, dan belum memaksimalkan teks-teks yang bersifat partikular yang seringkali sarat dengan nilai dan budaya lokal, seperti naskah misalnya.
Di sisi lain, tradisi penelitian yang memberikan perhatian besar terhadap khazanah budaya semisal naskah ini, telah berkembang sedemikian rupa di sejumlah perguruan tinggi umum seperti Universitas Indonesia (UI), Universitas Gadjah Mada (UGM), Universitas Andalas (Unand), Universitas Padjadjaran (Unpad), dan beberapa universitas umum lainnya. Hanya saja, sejauh ini, tradisi penelitian naskah tersebut belum memaksimalkan keberadaan naskah-naskah keagamaan, khususnya yang ditulis dalam bahasa Arab, karena keterbatasan para penelitinya.
Kendala lainnya adalah, kenyataan bahwa naskah-naskah seperti Ithaf al-Dhaki ini tidak selalu dijumpai di Negeri sendiri. Meskipun hingga saat ini saya mengetahui adanya tidak kurang dari 29 salinan naskah Ithaf al-Dhaki, namun tidak satu pun di antaranya tersimpan di wilayah Melayu-Nusantara. Perpustakaan-perpustakaan seperti Dar al-Kutub dan Universitas Al-Azhar di Cairo, adalah dua di antara perpustakaan yang sangat potensial menyimpan naskah-naskah kegamaan yang dapat dikategorikan, dengan definisi yang diperluas tersebut, sebagai naskah Nusantara.
Oleh karenanya, kajian naskah-naskah Nusantara keagamaan seperti ini niscaya harus melibatkan mereka-mereka yang memiliki kemampuan bahasa Arab yang memadai, serta memiliki akses terhadap lembaga-lembaga penyimpan naskah tersebut. Selain itu, kajian naskah Nusantara yang akan diarahkan untuk merekonstruksi apa yang disebut sebagai Islam lokal itu juga menuntut pengetahuan tentang sejarah sosial intelektual Islam Indonesia secara keseluruhan.
Dengan demikian, tradisi intelektual Islam yang telah dirintis oleh at al-Jawiyyin‘Jama di Haramayn, dapat terus diwariskan secara turun temurun, melalui kajian atas karya-karya keagamaan yang ditinggalkannya.
BIBLIOGRAFI
Azra, Azyumardi, 1994, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Penerbit Mizan, cetakan II
Behrend, T.E. (ed.), 1998, Perpustakaan Nasional Republik Indonesia, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia & EFEO, XXVII-653 hlm. (Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara, Jld. 4).
Burhanudin, Jajat, 2004, “Kerajaan-Oriented Islam: Study on al-Mawahib and Taj Us-Salatin”, makalah dalam Simposium Internasional Pernaskahan Nusantara VIII, di Wisma Syahida UIN Jakarta, 26-28 Juli 2004.
Chambert-Loir, Henri & Fathurahman, Oman, 1999, Khazanah Naskah: Panduan Koleksi Naskah Indonesia Sedunia, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, kerja sama dengan EFEO.
Christomy, Tommy, 2001, “Shattariyyah Order in West Java: The Case of Pamijahan”, Studia Islamika, vol. 8, no. 2, h. 55-82.
Fathurahman, Oman, 1999, Tanbih Al-Masyi, Menyoal Wahdatul Wujud: Kasus Abdurrauf Singkel di Aceh Abad 17. Bandung: EFEO & Penerbit Mizan.
-----------, 2002a, “Usul al-Madhahib al-Sufiyah al-Muhaddathah bi Indunisiya: Mulahazat ‘ala Kitab Ithaf al-Dhaki li al-Shaikh Ibrahim al-Kurani”, in Studia Islamika, vol. 9 no. 1, 2002, pp. 139-158.
-----------, 2002b, “Penulis dan Penerjemah Ulama Palembang: Menghubungkan Dua Dunia”, makalah pada Seminar “History of Translation in Indonesia and Malaysia (Project of Association Archipel)”, Paris 1-5 April 2002.
-----------, 2003, “Tarekat ariyyah di Dunia Melayu-Indonesia: Kajian atas Dinamika dan PerkembangannyaððSya Melalui Naskah-naskah di Sumatra Barat”, disertasi di Universitas Indonesia, Depok.
Hurgronje, Snouck, 1997, Aceh, Rakyat dan Adat Istiadatnya, jilid II, diterjemahkan dari De Atjehers oleh Sutan Maimoen, Jakarta, INIS.
Ikram, Achadiati, 1997, Filologia Nusantara, disunting oleh Titik Pudjiastuti dkk., Jakarta: Pustaka Jaya.
Ikram, Achadiati dkk. 2001, Katalog naskah Buton koleksi Abdul Mulku Zahari, Jakarta: Masyarakat Pernaskahan Nusantara – Yayasan Obor Indonesia.
Johns, A. H., 1965, The Gift Adressed to the Spirit of the Prophet, Canberra: The Australian National University.
-----------, 1978, “Friends in Grace: Ibrahim al-Kurani and Abd al-Rauf al-Singkeli” dalam S. Udin (peny.), Spectrum: Essays Presented to Sutan Takdir Alisjahbana, Jakarta: Dian Rakyat.
al-Kurani, Ibrahim, Ithaf al-Dhaki bi Syarh al-Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabi, naskah tulisan tangan koleksi Dar al-Kutub al-Misriyyah, Kairo, MS 2578, mikrofilm 27651, dan MS 2954, mikrofilm 10200.
Voorhoeve, P., 1980, Handlist of Arabic MSS in the Library of the University of Leiden and Other Collections in the Netherlands, second enlarged edition, The Hague/Boston/London: Leiden University Press (Codices Manuscripti, 7), XXIII-749 hlm. [edisi pertama, 1957].
Yusuf, M. dkk., 2006, Katalogus Manuskrip dan Skriptorium Minangkabau, Tokyo: TUFS bekerja sama dengan Kelompok Kajian Puitika Unand Padang.
Zamzam, Zafry, Syekh Muhammad Arsyad Al-Banjary sebagai Ulama Juru Da’wah dalam Sejarah Penyiaran Islam di Kalimantan Abad 13 H/18 M dan Pengaruhnya di Asia Tenggara, Banjarmasin: Penerbit Karya, 1979.