|
AL-SYAYKH IBN
‘ARABIY
DAN PEMIKIRAN WAHDAT
AL-WUJUD
Oleh:
Sulaiman bin Ibrahim
Mantan Pensyarah Jab.
Pengajian Dakwah Dan Kepimpinan
Fakulti Pengajian Islam,
Universiti Kebangsaan Malaysia /
Fakulti Usuluddin,
Universiti Islam Sultan Sharif Ali (UNISSA), Brunei Darussalam
1. PENDAHULUAN
Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy (r.h.)
adalah seorang tokoh pemikir yang besar dalam sejarah pemikiran Islam,
khususnya dalam bidang tasawuf. Dengan meninggalkan ratusan karya, beliau
mampu membentuk pengaruh yang sangat besar dalam aliran pemikiran tasawuf
Islam. Pengaruhnya yang besar dan pemikirannya yang dianggap kontroversi
telah memaksa ulama besar berpolemik membahaskan kedudukannya dan kedudukan
pemikirannya dalam Islam sehingga lahirlah tiga golongan ulama. Pertama ialah
golongan ulama yang membangkang, mengkritik, menyesatkannya, malah ada yang
sampai mengkafirkan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Kedua ialah golongan ulama yang
mengambil pendirian menyokong pendapat-pendapat al-Syaykh Ibn ‘Arabiy,
menganggapnya sebagai al-Syaykh al-Akbar Sultan al-‘Arifin dan
mereka telah berusaha membersihkan beliau daripada tuduhan-tuduhan yang
mereka anggap palsu berhubungan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Ketiga ialah golongan
ulama yang berdiam diri tanpa memberikan sebarang hukum terhadap al-Syaykh
Ibn ‘Arabiy. Sesungguhnya penulisan tentang al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sangat
mencabar dan memerlukan kajian dan pembacaan yang banyak dan mendalam, namun
masa yang terlalu terhad telah tidak memungkin penulis berbuat demikian.
Justeru, tulisan ini hanya akan cuba menyingkap beberapa persoalan utama
sahaja berhubung al-Syaykh Ibn ‘Arabiy seperti beberapa perkara mengenai
latar diri tokoh tersebut, kedudukannya di kalangan para ulama dan teori wahdat
al-wujud yang seringkali dikaitkan dengannya. Sedaya upaya, dalam
menanggapi pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, penulis cuba melihat dari kaca
mata beliau sendiri dan juga ahli sufi, bukannya dari kaca mata musuhnya.
Penulis sendiri amat sedar tentang kekerdilan penulis untuk menanggapi
pemikiran tokoh besar ini, seumpama kata Syaykh al-Islam, Syaykh al-Azhar
al-Syarif al-Imam al-Akbar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud umpama sang kelawar
mahu menduga sang singa yang hebat.
2. LATAR
BELAKANG AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY
Nama: Nama penuh al-Syaykh Ibn ‘Arabiy ialah Abu Bakr Muhy al-Din
Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (daripada
keturunan ‘Abd Allah ibn Hatim saudara ‘Adiy ibn Hatim al-Ta’iy.[1] Beliau dikenali dengan gelaran Ibn al-‘Arabiy (dengan awalanal-)
di negeri-negeri sebelah al-Maghrib (Barat), dan dengan gelaran Ibn ‘Arabiy
(tanpa awalan al-) di negeri-negeri sebelah al-Masyriq (Timur)
untuk membezakan antara beliau dengan al-Qadi AbuBakr ibn al-‘Arabiy.[2]
Keluarga: Beliau adalah berasal dari keturunan keluarga yang masyhur di
negeri sebelah Maghrib.[3] Bapanya adalah seorang ulama fiqh dan hadith, juga seorang wali
Allah.[4]
Pengajian: Semasa kecil, di Murcia beliau menghafaz al-Quran al-Karim. Pada
ketika berusia lapan tahun (568H), beliau berpindah bersama bapanya ke bandar
Isybiliyah dan belajar dengan beberapa orang ulama besar. Beliau mempelajari
kitab (al-Kafi) dalam bidang Qira’at Sab‘ah (Qira’at Tujuh)
dengan al-Syaykh Abu Bakr ibn Khalaf dan al-Syaykh Abu al-Qasim
al-Syarrat. Beliau juga belajar kitab (al-Taysir – bidang Qira’at)
karangan al-Imam Abu ‘Amr al-Dani dengan al-Syaykh Abu Bakr Muhammad
ibn Jamrah. Beliau juga mempelajari ilmu hadith, fiqh dan bahasa dengan ulama
besar zaman itu seperti al-Syaykh Abu ‘Abd Allah ibn Zarqun, al-Hafidh
ibn al-Jad ahli fiqh di Andalus, al-Syaykh Abu al-Walid al-Hadramiy,
al-Syaykh Abu al-Hasan ibn Nasr dan al-Syaykh Abu Muhammad ‘Abd al-Haqq
al-Isybiliy dan al-Syaykh Abu al-Qasim ibn Basykuwal dan lain-lain.[6]
Dikatakan, bahawa sepanjang
pengajiannya, beliau telah menguasai semua musannafat (kitab)
dan kuliah-kuliah pengajian yang disampaikan oleh guru-gurunya.
Kebijaksanaannya sangat terserlah dan bintangnya bergemerlapan berbanding
teman-temannya yang lain sehinga beliau meningkat ke tahap al-Syuyukh dan
menjadi imam dalam ilmu ma‘qul dan manqul.
Sejumlah ulama besar telah mengurniakannya ijazah berhubung al-marwiyyat (hadith)
dan kitab-kitab karangan mereka seperti Ibn ‘Asakir, Ibn al-Jawziy, al-Hafidh
al-Sulamiy, ‘Abd al-Haqq al-Isybiliy dan lain-lain.[7]
Al-Syaykh al-Mufassir al-Muhaddith
Isma‘il al-‘Ajluniy dalam kitab (Kasyf al-Khafa’ wa Muzil al-Iltibas ‘Amma
Usytuhira min al-Ahadith ‘ala Alsinat al-Nas), daripada al-Syaykh Hijaziy
al-Wa‘iz(pensyarah kitab al-Jami‘ al-Saghir karya al-Imam
al-Suyutiy): bahawa al-Syaykh Muhy al-Din ibn ‘Arabiy adalah terhitung dari
kalangan al-huffaz [8] (iaitu beliau adalah seorang al-hafiz).[9]
Dalam bidang tasawuf, beliau
mendapat didikan daripada 55 orang syaykh. Beliau abadikan nama dan biografi
mereka dalam kitabnya yang berjudul al-Durrah al-Fakhirah Fi Dhikr
Ma Intafa‘tu Bihi Fi Tariq al-Akhirah.[10]
Beliau juga dianggap sebagai Mujtahid
Mutlaq.[11] Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy menyatakan dalam kitabnya al-Futuhat
al-Makkiyah:[12] “Al-hamdulillah, kita tidak bertaklid, kecuali
dengan Nabi al-Syari‘ (s.a.w.)”. Beliau bersyair:
Bukanlah aku dari kalangan orang yang berkata ‘berkata Ibn Hazm’
Tidak,
juga tidak ‘berkata Ahmad, tidak juga al-Nu‘man’
Bait syair ini telah
diberikan komentar oleh Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy dalam kitabnya (Syadharat
al-Dhahab Fi Akhbar Man Dhahab): Kenyataan ini adalah sarih (jelas
atau nyata) menyatakan beliau adalah mujtahid mutlaq.[13]
Karya: Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy mempunyai sangat banyak karya dalam bentuk
kitab; syair dannathar yang mencecah hampir 250 buah karya
merangkumi karya yang besar dan karya kecil, ada yang menyatakan 500 buah
karya,[14] sedangkan Carl Brockelmann menghitungnya sebanyak 150
karya.[15] Antara yang masyhur ialah:
1. Al-Futuhat
al-Makkiyah yang mula beliau tulis sejak tahun 599H. dan disiapkan ketika beliau
menetap di Damsyik (620H/1223M.-638H./1240M.). Ia merupakan kitabnya yang
paling besar dengan kandungannya sebanyak 560 bab. Kitab ini membicarakan
prinsip-prinsip metafizik, pelbagai llmu yang bersifat suci, dan pengalaman
kerohanian beliau sendiri. Tambahan pula kitab ini merupakan ilmu-ilmu
kerohanian Islam yang mengatasi semua kitab yang pernah ditulis oleh beliau
dari aspek skop dan isinya.
2. Kitab Fusus al-Hikam. Ia disiapkan
penulisannya di Damsyik dalam tahun 628H./1230H. dan dianggap sebagai
kemuncak kematangan penulisan beliau, di mana dalamnya terkandung
kesempurnaan aliran beliau yang telah disentuh oleh beliau dalam
tulisan-tulisan beliau yang lain.
3. Kitab Mawaqi‘ al-Nujum wa Matali‘ Ahillat al-Asrar wa
al-‘Ulum, yang telah ditulis pada tahun 595H. semasa beliau berada
di al-Meria.
4. Kitab Insya’ al-Dawa’ir, yang beliau memulakan
penulisannya semasa berada di rumah sahabat beliau al-Mahdawiy, di Bandar Tunis,
pada tahun 598H.
5. Kitab Tarjuman
al-Asywaq, yang beliau tulis semasa berada di Makkah, pada tahun 599H.
6. Kitab Misykat al-Anwar, yang ditulis pada masa
beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga tahun 601H. Kitab ini berupa
satu koleksi daripada hadith Rasulullah (s.a.w.).
7. Kitab Hilyat al-Abdal, yang juga ditulis dalam
tempoh beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga 601H. Kitab ini berupa
satu risalah berhubung dengan kelebihan-kelebihan golongan sufi yang
dikatakan telah disiapkan penulisannya dalam tempoh satu jam sahaja.
8. Kitab Taj al-Rasa’il, yang juga ditulis dalam
tempoh beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga 601H. Kitab ini pula
merupakan satu risalah tentang mimpi.
9. Kitab Ruh al-Quds Fi Munasahat al-Nqfs, yang
ditulis pada tahun 600H. semasa beliau berada di Makkah juga.
10. Kitab al-Tanazzulat al-Mawsiliyyah, yang ditulis
semasa beliau berada di Mosul pada tahun 601H. hingga 602H. Kitab
ini merupakan satu risalah yang mengandungi 50 bab,
membicarakan kepentingan wuduk dan sembahyang dipandang dari aspek
esofericnya.
11. Kitab al-Dhakha’ir
wa al-A‘laq, ditulis di Makkah pada tahun 611H. Kitab ini, sebenamya merupakan
komentar yang berslfat esoteric terhadap bait-bait Tarjuman al-Asywaq-nya.
12. Kitab Diwan Ibn
‘Arabiy atau al-Diwan al-Akbar yang disiapkan penulisannya dalam tempoh beliau menetap di Damsyik.
Kitab ini merupakan suatu koleksi besar syair-syair tasawuf yang beliau
cipta.[16]
Di samping bidang tasawuf,
al-Syaykh Ibn ‘Arabiy juga mempunyai karya dalam bidang lain seperti bidang
hadith dan tafsir. Dalam bidang hadith, beliau telah menghasilkan kitab Mukhtasar
al-Musnad al-Sahih li Muslim ibn al-Hajjaj (Ringkasan al-Musnad
al-Sahih karya al-Imam Muslim ibn al-Hajjaj) Mukhtasar
al-Tirmidhiy (Ringkasan kitab karya al-Imam al-Tirmidhiy) dan al-MisbahFi Ja‘m Bayn
al-Sihah.[17] Sementara dalam bidang tafsir, beliau mempunyai sebuah kitab al-Tafsir
al-Kabir mencecah 95 jilid di mana beliau telah sempat menafsirkan
al-Quran sehingga ayat:[18]
(وعلمناه من لدنا علما) [19]
Maksudnya: Dan Kami telah
mengajarkannya dari sisi Kami suatu ilmu.
3. KEDUDUKAN
AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY DI KALANGAN ULAMA
Seperti yang dinyatakan
dalam bahagian pendahuluan, al-Syaykh Ibn ‘Arabiy adalah seorang tokoh ilmuan
yang sangat kontroversi dalam sejarah tamadun ilmu Islam. Ulama terbahagi
kepada tiga golongan dalam memberikan pandangan berhubung kedudukan al-Syaykh
Ibn ‘Arabiy ini.
Golongan Pertama ialah
golongan ulama yang mengambil pendirian menyokong pendapat-pendapat al-Syaykh
Ibn ‘Arabiy, menganggapnya sebagai al-Syaykh al-Akbar Sultan al-‘Arifindan
mereka telah berusaha membersihkan beliau daripada tuduhan-tuduhan yang
mereka anggap palsu berhubungan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Antara mereka ialah al-Imam
Jalal al-Din al-Suyutiy (849-911H), al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy,
al-Syaykh Majd al-Din Muhammad ibn Ya‘qub al-Fayruzabadiy, pengarang al-Qamus
al-Muhit dan lain-lain.
Al-Imam Jalal al-Din al-Suyutiy
telah menukilkan dalam kitabnya Tanbi’ah al-Ghabiy bi Tabri’ah Ibn
‘Arabiy nukilan-nukilan ramai ulama Islam yang menyanjung al-Syaykh
Ibn ‘Arabiy. Disebabkan ruang yang terbatas, berikut di sebutkan di sini
beberapa nama mereka sahaja tanpa menukilkan kata-kata mereka:[20]
(1) Al-Syaykh Safiy al-Din
ibn Abi al-Mansur.
(2) Al-Syaykh ‘Abd al-Ghaffar
al-Qawsiy.
(3) Al-Syaykh Abu ‘Abd
Allah ibn As‘ad ibn ‘Aliy al-Yafi‘iy.
(4) Al-Hafiz Muhibb al-Din
ibn al-Najjar.
(5) Al-‘Allamah Siraj al-Din
ibn al-Hanafiy.
(6) Al-Syaykh Waliy al-Din Muhammad
ibn ‘Abd Allah al-‘Ajamiy.
Al-Imam ‘Abd al-Wahhab
al-Sya‘raniy mempunyai beberapa buah kitab yang mana dalam kitab-kitab
tersebut beliau telah membela al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Antaranya ialah al-Kibrit
al-Ahmar FiBayan ‘Ulum al-Syaykh al-Akbar, Tanbih al-Aghbiya’ ‘Ala Qutrah
Min Bahr ‘Ulum al-Awliya’, al-Yawaqit wa al-Jawahir, Lawaqih al-Anwar
al-Qudsiyyah dan lain-lain. Antara kenyataan al-Imam ‘Abd al-Wahhab
al-Sya‘raniy dalam percubaan beliau membela dan mempertahankan al-Syaykh Ibn
‘Arabiy ialah: Sesungguhnya ilmu-ilmu al-Syaykh (Ibn ‘Arabiy) semuanya
berdiri atas asas al-kasyf dan al-ta‘rif dan
ilmu-ilmu beliau bersih daripada syak dan penyelewengan.[22]
Di antara
sebab banyak pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dianggap menyeleweng ialah
wujudnya beberapa karangan beliau yang telah terdedah kepada pencerobohan.
Pada zaman dahulu, perkembangan kitab bergantung kepada industri penyalinan (al-naskh).
Maka, didapati bahawa ada sesetengah karangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy telah
diceroboh dengan dimasukkan tambahan-tambahan yang tidak ada pada naskhah
asal di mana tambahan-tambahan ini mempunyai unsur-unsur penyelewengan akidah ahl
al-sunnah wa al-jama‘ah seperti kefahaman al-hulul wa
al-ittihad. Kenyataan ini pernah dinyatakan oleh al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy dalam kitabnyaLawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah:
Semasa saya melakukan usaha
meringkaskan (Mukhtasar) (kitab al-Futuhat al-Makkiyah),
saya telah terhenti pada banyak tempat dalam kitab itu di mana isi
kandungannya jelas bagi diriku bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah
wa al-jama‘ah, jadi saya telah memadamkan bahagian tersebut daripada
ringkasan (Mukhtasar). Boleh jadi saya terlalai, lalu saya memeriksa kandungan
kitab itu... Kemudian, saya terus beranggapan bahawa bahagian-bahagian yang
saya telah padamkan itu memang thabit ianya adalah daripada
perkataan al-Syaykh Muhy al-Din, sehinggalah seorang saudaraku seorang ‘alim
al-Madaniy yang wafat pada tahun 955H datang menziarahiku. Lalu, saya
bermuzakarah dengan beliau tentang perkara ini, lalu beliau menunjukkan
kepada saya satu naskhah kitab al-Futuhat al-Makkiyah yang
dia sendiri telah menyemaknya dengan satu naskhah asli tulisan tangan
al-Syaykh Muhy al-Din, maka saya dapati bahawa bahagian-bahagian yang saya
padamkan itu (yang saya sangka ia adalah perkataan asli al-Syaykh Muhy al-Din
dan ianya bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah)
tidak ada sama sekali, jadi saya terus memadamkannya. Justeru, tahulah saya
bahawa naskhah-naskhah (naskhah kitab al-Futuhat al-Makkiyah) di
Mesir sekarang ini semuanya telah disalin berdasarkan naskhah yang telah
dimasukkan tambahan-tambahan fitnah terhadap al-Syaykh yang mana ianya
bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah sebagaimana
juga apa yang telah berlaku kepada kitabnya Fusus al-Hikam dan
lain-lainnya.[23]
Kenyataan bahawa banyak
kitab-kitab karangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy telah diceroboh dengan
tambahan-tambahan palsu oleh puak-puak zindik dan al-Batiniyyah sudah
maklum dan pasti (confirmed). Hal ini telah dinyatakan oleh al-Muqriy dalam Nafh al-Tayyib, Ibn
al-‘Imad al-Hanbaliy, dalam Syadharat al-Dhahab dan juga al-Haji Khalifah
dalam Kasyf al-Zunun. Justeru, memetik kata-kata al-Syaykh Ibn
‘Arabiy mesti dilakukan secara hati-hati, terutamanya perkara-perkara yang
kelihatan bercanggah kerana kemungkinan ia adalah kerja puak-puak zindik dan al-Batiniyyah yang
sengaja menokok-tambah perkara-perkara jahat dalam karya beliau.
Golongan kedua ialah
golongan ulama yang membangkang, mengkritik, menyesatkannya, malah ada yang
sampai mengkafirkan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy.
Terdapat beberapa kitab yang ditulis
khusus untuk menyerang al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dan golongan sufi, yang dianggap
oleh golongan penentang ini, sebagai pelampau. Antara tulisan-tulisan
tersebut adalah seperti berikut:[24]
1. Tanbih al-Ghabiy ‘ala Takfir
Ibn ‘Arabiy, karya Burhan al-Din Ibrahim al-Biqa‘iy.
2. Kasyf al-Ghita’ ‘An Haqa’iq
al-Tawhid wa ‘Aqa’id al-muwahhiddin yang ditulis oleh Badr al-DinHusayn
Ibn al-Ahdal.
3. Al-Suyuf al-Masyhurah fi Ibn
'Arabiy wa Kalimatihi al-Mahzurah, yang ditulis oleh Abu Bakr
Ibn ‘Abd Allah al-Dimasyqiy.
4. Asyi'at al-Nusus yang
ditulis oleh ‘Imad al-Din Ahmad al-Wasitiy.
5. Al-Qawl al-Munabbi Fi Akhbar
Ibn 'Arabiy, yang ditulis oleh al-Sakhawiy.
6. Tahdhir al-‘Ibad
min al-hulul wa al-ittihad, yang ditulis oleh
Ibn Tulun.
Golongan ketiga ialah
golongan ulama yang berdiam diri tanpa memberikan sebarang hukum terhadap
al-Syaykh Ibn ‘Arabiy.[25]
Sementara al-Syaykh ‘Izz
al-Din ‘Abd al-Salam (w748H/1348M) pula telah diriwayatkan mempunyai dua
pandangan terhadap al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Pertama, pandangan yang negatif dan
kedua pandangan yang positif. Perubahan sikap ini ada kaitannya dengan
perubahan sikap beliau terhadap para sufi. Hal ini telah dinyatakan oleh
al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (w709H) dalam kitabnya Lata’if
al-Minan bahawa al-Syaykh ‘Izz al-Din ‘Abd al-Salam pada awalnya
bersikap seperti sikap para fuqaha yang cepat mengingkari
para sufi. Kemudian, apabila beliau berkawan dengan al-Syaykh Abu al-Hasan
al-Syadhiliy (593-656H) dan sikapnya mula berubah terhadap para sufi di mana
beliau selalu menghadiri majlis-majlis ahli sufi.[26]
Secara umumnya, boleh
dianggap bahawa ramai para sarjana dan ulama yang memandang serong terhadap
pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Mereka lebih suka menonjolkan aspek-aspekkhilafiyyah yang
cuba disandarkan kepada pemikiran beliau seperti pemikiran wahdat
al-wujud,al-hulul dan al-ittihad. Kebanyakan
mereka menerima pakai pendapat ulama dan sarjana terdahulu berkaitan dengan
pemikiran wahdat al-wujud, al-hulul dan al-ittihad yang
dikaitkan dengan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tanpa mengulangkaji semula karya-karya
beliau secara saksama. Dalam erti kata yang lain, keterkaitan al-Syaykh Ibn
‘Arabiy dengan pemikiran wahdat al-wujud,al-hulul dan al-ittihad ini
seolah-olah suatu tuduhan tradisi yang diwarisi turun temurun oleh sesetengah
sarjana dan ulama tanpa ada kajian semula terhadap hakikat perkara ini secara
mendalam. Justeru, al-Syaykh Ibn ‘Arabiy telah berada di kandang orang
tertuduh pada sepanjang sejarah pemikiran Islam walaupun ada ramai juga ulama
dan sarjana yang cuba membelanya, namun gelombang pemikiran yang memandang
negatif terhadap beliau lebih mendominasi pemikiran khalayak.
4. PEMIKIRAN WAHDAT
AL-WUJUD
Wahdat al-wujud adalah sebuah doktrin tasawuf yang menjadi polemik yang hebat
diperdebatkan di kalangan ulama dan sarjana Islam. Wahdat al-wujud mempunyai
pengertian yang berbeza-beza antara seseorang ulama atau sarjana.
Kepelbagaian tanggapan untuk memahami konsepwahdat al-wujud ini
telah menyebabkan lahirnya pelbagai hukum terhadap konsep itu sendiri, sama
ada hukum yang mengharamkannya dan menganggap penganutnya sebagai sesat, atau
hukum yang mengharuskannya dan menganggapnya sebagai konsep yang tidak
bercanggah dengan Islam. Tidak kurang pula ada ulama yang bersikap berkecuali
dalam memberikan hukum terhadap konsep kontroversial ini.
Dalam masa yang sama,
istilah wahdat al-wujud ini digunakan oleh ulama daripada mazhab ahl al-sunnah dan
juga mazhab Syiah. Justeru, memberikan hanya satu bentuk pendapat atau hukum
terhadap konsep ini berasaskan kepada salah satu pengertian atau kefahaman
akan menimbulkan keresahan di kalangan sesetengah pihak yang lain. Tulisan
ini akan cuba meninjau pengertian wahdat al-wujud yang
dianuti oleh para sufi secara umumnya sebelum meninjau pendapat golongan
pengkritik tasawuf atau pengecam konsep wahdat al-wujud ini.
Doktrin wahdat
al-wujud biasanya dihubungkan dengan Ibn ‘Arabiy kerana tokoh ini
dianggap sebagai pengasasnya. Oleh itu adalah tidak menghairankan jika selama ini
istilah wahdat al-wujud dikatakan
berasal daripada Ibn ‘Arabiy. Kajian ilmiah tentang sufisme, baik
yang dilakukan oleh para orientalis mahupun yang dilakukan oleh
sarjana-sarjana Muslim, selama beberapa dekad tidak mempersoalkan anggapan
yang telah lama berlaku ini.[27] Namun,
tanggapan ini telah cuba diubah oleh beberapa sarjana yang gigih
mengkaji pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dan teori wahdat al-wujud. Antara
sarjana yang berpendapat bahawa teori wahdat al-wujud ini
bukan berasal daripada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy ialah Prof. Ibrahim Bayyumi Madkur,[28] Hermann Landolt[29] dan Prof. Dr. Su‘ad al-Hakim.[30]
Ibrahim Bayyumi Madkur[31] dan Su‘ad al-Hakim[32] menganggap bahawa kemungkinan al-Syaykh al-Imam Ibn Taymiyyah
adalah antara orang yang pertama yang mempopularkan istilah ini dalam
risalah-risalahnya untuk menghentam golongan tasawuf yang menganut faham
tersebut.[33] Sementara kajian Dr. Kautsar Azhari Noer memutuskan bahawa orang
yang pertama menggunakan istilah wahdat al-wujud ialah
al-Syaykh al-Sadr al-Din al-Qunawiy (w.673H/1274M), murid al-Syaykh Ibn
‘Arabiy sendiri. Ia kemudian dipopularkan pula oleh murid al-Qunawiy, iaitu
al-Syaykh Sa‘id al-Din Farghaniy (w.700H/1301M).[34]
Menurut Prof. Dr. Su‘ad
al-Hakim teori wahdat al-wujud yang disandarkan kepada
al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sebenarnya bukanlah berasal daripada beliau, kerana
tidak ada apa-apa nas yang sabit daripada Ibn ‘Arabiy berhubung teori ini
yang boleh membuktikan bahawa beliau adalah pengasas teori ini. Yang
menggembar gemburkan teori ini ialah para pengkaji pemikiran beliau atau
secara lebih tepat, para pengkaji-pengkaji tersebut telah menyenaraikan Ibn
‘Arabiy sebagai salah seorang dari kalangan yang menganut faham
tersebut.[35]
Prof. Dr. Su‘ad al-Hakim menegaskan bahawa seseorang sarjana tidak
akan menemui sebarang petanda idea (yang menggambarkan wujudnya pemikiran wahdat al-wujud dalam pemikiran Ibn ‘Arabiy) kecuali
dengan mengutip beberapa petikan tulisan beliau yang kemudiannya dipadankan
dengan huraian yang bersesuaian dengan semangat aliran pemikiran wahdat al-wujud. Dengan
demikian, seseorang yang mengaitkan Ibn ‘Arabiy dengan doktrin ini akan
memetik kata-kata beliau seperti: “al-wujud itu semuanya
satu”, “tidak ada di sana selain Allah”, “tidak ada dalam al-wujud melainkan
Allah”,[36] sehingga
membuka ruang untuk digelar sebagai pendokong wahdat al-wujud. [37] Namun Dr. Kautsar Azhari Noer, walaupun bersetuju dengan
pendapat bahawa al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tidak pernah menggunakan istilah wahdat
al-wujud, namun beliau menegaskan bahawa ajaran-ajarannya memang
mengandungi idea-idea wahdat al-wujud. Petikan-petikan yang
hampir sama seperti yang digunakan oleh Su‘ad al-Hakim digunakan oleh Kautsar Azhari Noer untuk menunjukkan hal
tersebut.[38]
Adalah sukar untuk
membincangkan doktrin wahdat al-wujud menurut versi
para pengkaji konsep ini yang menyandarkannya secara langsung dengan
pemikiran Ibn ‘Arabiy berdasarkan
pandangan mereka semata-mata. Segala huraian terhadap doktrin wahdat al-wujud yang
disandarkan kepada Ibn ‘Arabiy adalah suatu penafsiran dari kalangan yang menghuraikannya
semata-mata terhadap fahaman yang dianuti oleh Ibn
‘Arabiy dan bukannya bersifat yakin bahawa
demikian itulah kefahaman beliau terhadap konsep berkenaan. Seandainya
kefahamanIbn ‘Arabiy berhubung
hal ini hendak diperbetulkan, maka satu-satunya jalan ke arah itu ialah
memahami apakah kefahaman beliau berhubung dengan al-wujud? Yang
sangat menonjol dalam pemikiran Ibn ‘Arabiy ialah penekanan kepada al-Wujud al-Haqq iaitu
hanya Allah sahaja wujud yang hakiki. Yang lain hanyalah wujud khayaliy,[39] atau dalam perkataan lain,
beliau menggambarkan bahawa Allah adalah zat al-Wujud al-Haqq dan
wujud makhluk hanyalah bayangan kepada al-Wujud al-Haqq.[40] Di tempat
yang lain, beliau menyifatkan bahawa al-wujud semuanya
hanya wujud Yang Esa secara hakiki di mana tiada wujud sesuatu bersama
wujud-Nya. Tidak ada apa-apa pun yang wujud menempel kecuali makhluk yang
wujud, kemudian ghaib, iaitu zahir kemudian lenyap.[41] Dalam perkataan lain, Ibn ‘Arabiy cubamenggambarkan
bahawa al-Wujud al-Haqq hanyalah Allah kerana Dialah
Tuhan yang kekal abadi, sementara wujud makhluk bersifat sementara, tidak
kekal dan fana.[42]
Ramai sarjana yang kebingungan berdepan dengan hasil-hasil pemikiran
Ibn ‘Arabiy, adakah beliau mempunyai idea wahdat al-wujud atau wahdat
al-syuhud. Malangnya, secara tergesa-gesa mereka
menyimpulkannya sebagai wahdat
al-wujud.[43] Seperkara lagi yang menjadi hujah kepada penolakan wujudnya pemikiran wahdat al-wujud di sisi Ibn ‘Arabiy ialah kerana
konsistennya beliau dalam penggunaan istilah al-mumkin (al-mumkinat iaitu
makhluk) yang merujuk kepada makna makhluk di mana beliau kadang-kadang
menamakannya sebagai al-mawjud, tetapi beliau tidak
pernah menamakannya sebagai al-wujud. Dengan ini, jelaslah
bahawawahdat al-wujud yang
menjadi pegangan Ibn ‘Arabiy tidaklah tertegak di atas penelitian terhadap
kesatuan dalam kathrah al-mazahir (kepelbagaian fenomena
makhluk), malah ia tertegak atas dasar menafikan wujudnya al-kathrah.[44] Sebagai contoh, Ibn ‘Arabiy mengungkapkan bahawa di sana tidak
ada sesuatu melainkan Allah dan al-mumkinat. Maka Allah itu Wujud sedangkanal-mumkinat itu thabitah (sabit).[45]
Dengan demikian, penafsiran seperti yang dijelaskan di atas dikira
tepat untuk memahami konsep wahdat
al-wujud yang menjadi anutan Ibn ‘Arabiy dan perkara ini adalah selari
dengan pandangan beberapa ulama lain yang melihat konsep ini secara positif
dan harmoni. Sebagai contoh, al-Imam al-Nabulsiy
menyimpulkan kunci kefahaman teori wahdat al-wujud tersembunyi
dalam pengertian al-wujud al-haqiqiy. Maka, seluruh
wujud secara mumkinat sebenarnya tidak memiliki wujud
mustaqill atau wujud secara bersendirian atau secara istiqlal daripada
Allah (s.w.t.). Secara jelas, al-Imam al-Nabulsiy cuba untuk
menghuraikan kekusutan konsep wahdat al-wujud dengan
menetapkan tahap mafhum al-wujud sebagai Allah,
bukannya makhluk.[46]
Dengan ini, tidak timbul soal penyatuan atau kesatuan Tuhan dengan
makhluk sebagaimana yang difahami oleh sesetengah pihak. Malah al-Nabulsiy
telah pergi lebih jauh dengan menggunakan banyak ayat-ayat al-Quran yang
dikatakannya sebagai punca konsep wahdat al-wujud. Sebagai contoh, firman Allah (s.w.t.) yang
berbunyi:
(( فأينما تولوا فثم وجه الله ))
Ungkapan (aynama tuwallu) adalah umum
merangkumi pelbagai tempat dan manusia. Ungkapan (fa thamma wajh Allah) pula
ditujukan kepada wajah yang zahir dalam mazahir tersebut
(fenomena-fenomena makhluk yang terdiri daripada pelbagai tempat dan
manusia). Ayat ini membayangkan bahawa segala apa yang dicapai oleh akal atau
pancaindera (berdasarkan kepelbagaian hamba-hamba-Nya) adalah sebagai tempat
penzahiran Wajh Allah yang tunggal itu. Dengan itu, mazahir (fenomena)
itu banyak, tetapi wajah hanyalah satu. Oleh itu, banyaknyamazahir tidak
pula menafikan keesaan wajah, sebagaimana keesaan wajah tidak menghalang
berbilang-bilangnya mazahir .[48]
Al-Nabulsiy juga mengaitkan konsep wahdat al-wujud ini dengan
ayat-ayat al-Quran yang lain, sebagaimana firman Allah yang berbunyi:
(( ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام ))
Maksudnya: Setiap orang yang
ada di atas permukaan bumi adalah musnah dan yang kekal hanyalah wajah
Tuhanmu.[49]
Dan firman Allah yang berbunyi:
(( وقل جاء الحق وزهق الباطل ))
Maksudnya: Dan telah datanglah al-haqq dan
hancurlah kebatilan, sesungguhnya kebatilan itu pasti akan hancur.[50]
Dalam memperkukuhkan
penafsiran beliau terhadap maksud ayat-ayat al-Quran di atas, al-Nabulsiy
juga mengaitkan sebuah syair Arab klasik yang diakui oleh Rasulullah (s.a.w.)
sebagai kalimah yang paling benar yang pernah diungkapkan oleh penyair, iaitu
ungkapan yang diilhamkan oleh Labid yang bermaksud: Ketahuilah,
bahawa segala sesuatu selain daripada Allah adalah batil.[51]
Maka, pada hemah penulis,
dalam konteks perbincangan konsep wahdat al-wujud ini, kita
dapati kekusutan sebenar datangnya daripada kepelbagaian pandangan ulama sufi
dan pengkritik tasawuf dalam menghuraikan konsep al-wujud. Maka,
ada ulama yang menghuraikannya seperti huraian al-Imam al-Nabulsiy di atas,
iaitu melihat al-wujud al-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiy(wujud
yang tidak sebenar). Ada juga yang menghuraikannya dari perspektif al-wujud al-haqiqiyyang
bersifat wajib al-wujud dan wujud makhluk yang
bersifat sebagai wujud al-mumkinat. Adajuga yang mengistilahkan sebagai al-wujud al-haqqiy dan al-wujud
al-khalqiy.[52] Al-Imam al-Akbar Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud
berpendapat kekusutan ini berikutan kesalahan sesetengah pihak dalam
menafsirkan maksud al-wujud al-wahid yang sering digunakan
oleh golongan sufi.[53]
Dalam konteks masyarakat
Islam di Nusantara, kekusutan juga timbul akibat penggunaan istilahwujudiyyah sebagai
mengaggambarkan kefahaman wahdat al-wujud. Ramai pengkaji dan
penulis yang menggunakan istilah wujudiyyah ini
untuk dikaitkan dengan mazhab atau pemikiran al-Syaykh Hamzah Fansuri dan
al-Syaykh Syams al-Din al-Sumatraniy. Ini adalah suatu perkara yang amat
mendukacitakan kerana wujudiyyah mempunyai
kefahaman yang negatif. Wujudiyyahadalah satu mazhab falsafah kesusasteraan yang bersifat atheis. la
adalah suatu mazhab yang paling berpengaruh di Barat pada kurun ke-20. la
adalah falsafah yang memusatkan tumpuannya kepada wujud manusia yang
dianggapnya sebagai satu-satunya wujud secara yakin. Tidak ada sesuatu yang
wujud sebelumnya atau selepasnya. Falsafah ini menganggap bahawa manusia
mempunyai zatnya sendiri dan hakikatnya sendiri dengan iradatnya, mencipta
perbuatannya dan menentukan sifat-sifatnya dengan kehendaknya secara bebas tanpa
ada kaitan dengan Tuhan atau nilai-nilai di luar daripada kehendaknya.[54] Pengarang besar
Melayu seperti Shaykh Dawud al-Fataniy sendiri menyenaraikan puak Wujudiyyah sebagai
puak yang sesat. Ternyata fahamanWujudiyyah yang dianggap oleh
beliau sebagai sesat itu ialah golongan yang menganggap “tiada wujudku, hanya
wujud Allah”, yakni bahawa aku wujud Allah. Mereka juga berkata “Bahawasanya
Allah (s.w.t.) tiada mawjud melainkan di dalam kandungan
wujud segala makhluk.[55] Dengan ini
istilah Wujudiyyah tidak wajar digunakan untuk merujuk
kepada golongan yang berpegang dengan konsep wahdat al-wujud.[56]
Dalam tulisan ini, penulis
hanya akan memberikan beberapa contoh tokoh ulama terkemuka yang menghuraikan
kefahaman berhubung dengan istilah al-wujud yang dikaitkan
atau disifatkan dengan perlbagai tambahan tadi; al-wujud al-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiy, al-wujud al-haqqiydan al-wujud
al-khalqiy atau wajib al-wujud dan wujud al-mumkinat.
Ia adalah sebagai pengukuhan terhadap apa yang saya nyatakan berkaitan
simpang siur kefahaman al-wujud di kalangan ulama sufi yang
akhirnya mencetuskan polemik wahdat al-wujud.
Perbicaraan tentang konsep
seumpama ini telah diajarkan beberapa sufi sebelum Ibn ‘Arabiy. Al-Syaykh
Ma‘ruf al-Karkhiy (w.200/815M), seorang sufi terkenal di Baghdad yang hidup
empat abad sebelum Ibn ‘Arabiy, dianggap orang yang pertama sekali
mengungkapkan syahadat dengan kata-kata: “Tiada sesuatu pun dalam wujud
kecuali Allah.” Al-Syaykh Abu al-‘Abbas Qassab (hidup pada abad
ke-4/ke-10) mengungkapkan kata-kata yang hampir sama: “Tiada sesuatu pun dalam
dua dunia kecuali Tuhanku. Segala sesuatu yang ada (mawjudat), segala
sesuatu selain wujud-Nya, adalah tiada (ma‘dum).” Khwaja
‘Abd Allah Ansariy (w. 481/1089) menyatakan bahwa “tauhid orang-orang
terpilih” adalah doktrin “tiada sesuatupun selain-Nya.” (Laysa ghayrahu ahad). Jika
ia diajukan pertanyaan: “Apa tauhid itu?” beliau menjawab:
“Tuhan, dan tidak ada yang lain. Yang lain adalah kebodohan (hawas).” Sufi
lain sebelum al-Syaykh Ibn ‘Arabi yang lebih kurang mengemukakan
pernyataan-pernyataan yang dianggap mengandung doktrin seumpama ini ialah
al-Imam Abu Hamid al-Ghazzaliy (w.505/1111), saudaranya al-Syaykh Ahmad
al-Ghazzaliy (w.520/1126), dan ‘Ayn al-Qudat Hamadaniy (w. 526/1132).[57]
Begitu pula dengan
tokoh-tokoh selepas Ibn ‘Arabiy, tidak terlepas daripada membicarakan perkara
yang sama. Sebagai contoh, al-Syaykh ‘Abd al-Karim al-Jiliy
(767-826H/1365-1423M) menganggap al-wujud (makhluk) tidak boleh
dianggap wujud secara hakikat pada zatnya kecuali dengan kadar pancaran al-tajalli al-Ilahiy dan al-nur
al-Ilahiy. Tidak ada
di sana wujud dhatiy, malah yang ada hanya khayalan
semata-mata yang meminjam sifat wujud daripada Allah. Beliau mengistilahkan
wujud itu sebagai al-‘ariyyah al-wujudiyyah (kepinjaman
wujud atau wujud yang bersifat pinjaman). Beliau menyatakan bahawa al-‘ariyyah
al-wujudiyyah dalam segala sesuatu bererti memberikan nisbah
kewujudan makhluk (al-wujud al-khalqiy) kepada makhluk sedangkan
secara hakikatnya wujud yang haq (al-wujud al-haqqiy iaitu Allah)
itu adalah asal usul (punca) bagi segala makhluk itu. Sesungguhnya Allah
(s.w.t.) telah meminjamkan sifat al-wujud kepada
makhluk-makhluk-Nya daripada Zat-Nya supaya rahsia ketuhanan dapat zahir di
alam ini.[58] Al-Syaykh
‘Abd al-Karim al-Jiliy menegaskan bahawa tidak boleh dianggap ada dua wujud;
wujud makhluk dan wujud khaliq. Hanya yang wujud ialah al-Khaliq.[59]
Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah
al-Sakandariy juga antara tokoh
tasawuf yang banyak membicarakan tentang konsep al-wujud tetapi
bersih daripada tuduhan wahdat al-wujud.[60] Sebagai contoh dibawakan huraian beliau tentang konsep al-wujud yang
pernah diutarakan oleh gurunya al-Syaykh Ahmad ibn ‘Umar ibn Muhammad
al-Andalusiy al-Mursiy (w686H). Kata-kata gurunya al-Mursiy itu pernah
dianggap orang sebagai perbicaraan mengenai konsep wahdat al-wujud.[61] Al-Syaykh al-Mursiy berkata: Telah adalah insan itu (dicipta) sesudah
dia belum pernah ada, dan dia akan fana (mati) selepas dia tercipta. Maka,
barangsiapa yang kedua-dua tepinya tiada (‘adam), maka dia adalah
tiada (‘adam). Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy menjelaskan:
Maksud kata-kata al-Syaykh al-Mursiy itu ialah bahawa seluruh alam (al-ka’inat)
tidak mempunyai status wujud yang mutlak kerana al-wujud al-mutlaq itu
hanya Allah. Dia mempunyai keesaan dan ketunggalan. Sedangkan alam semesta
hanya mempunyai status wujud sekadar apa yang Dia kurniakan
kepadanya (alam semesta). Ketahuilah bahawa sesiapa yang mempunyai status wujud dengan
ehsan pemberian daripada pihak lain (Allah), maka ia pada hakikatnya adalah
tiada (‘adam). Al-Syaykh Abu al-Hasan al-Syadhiliy pernah
berkata: Ahli sufi ialah orang yang memandang makhluk dalam lipatan rahsianya
seumpama debu dalam udara, kedua-duanya tidak ada (mawjudayn) tetapi
tidak juga tiada (ma‘dumayn), sepertimana yang ada pada ilmu Allah.
Beliau juga berkata: Sesungguhnya kami tidak nampak ada seorangpun dalam alam
semesta (al-khalq). Adakah dalam alam semesta (al-wujud) ini
seseorang selain al-Malik al-Haqq (Allah)? Jika sekiranya
mahu dianggap wujud juga (segala sesuatu selain Allah), maka (wujud mereka
itu) seumpama debu dalam udara, jika engkau memeriksanya, engkau tidak akan
dapati apa-apa sedikitpun.[62]
Seterusnya Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah
al-Sakandariy menjelaskan: Perumpamaan yang paling hampir berhubung kewujudan
alam semesta ini (wujud al-ka’inat) apabila engkau memandangnya dengan ‘ayn
al-basirah ialah wujudnya bayang-bayang (al-zilal). Maka
bayang itu tidak ada wujud dalam semua iktibar wujud dan tidak pula ma‘dum dalam
semua iktibar ‘adam. Jika engkau telah mensabitkan kewujudan bayangan
sesuatu, maka mengapa engkau mahu menghapuskan keesaan Tuhan yang memberikan
kesan itu?.[63]
Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah
al-Sakandariy juga pernah berkata dalam hikmahnya sebagai berikut:
(يا عجبا كيف يظهر الوجود في العدم أم كيف يثبت
الحادث مع من له وصف القدم) [64]
Maksudnya: Sungguh hairan.
Bagaimana mungkin boleh zahir al-wujud dalam al-‘adam?
Atau bagaimana boleh sabit sesuatu yang al-hadith (makhluk
yang bersifat baharu) bersama dengan Tuhan yang bersifat qidam?.
Al-Syaykh Ibn ‘Ajibah (1160-1224H) dalam
kitabnya Iqaz al-Himam Fi Syarh al-Hikam, menghuraikan
sebagai berikut: al-wujud dan al-‘adam dua
perkataan yang saling kontradik dan tidak akan bertemu. Al-hadith dan al-Qadim saling
bertentangan dan tidak akan bertemu. Telah jelas bahawa Al-Haq (Allah)
adalah wajib al-wujud dan sekalian makhluk
selain-Nya adalah ‘adamsecara yakin. Maka, apabila zahir al-wujud maka
akan hilangkan lawannya iaitu ‘adam. Maka bagaimana boleh
digambarkan bahawa makhluk boleh menghijab Allah sedangkan ia adalah‘adam?[65]
Maka, tidak
ada wujud bagi segala sesuatu (makhluk) berserta wujud-Nya, maka ternafilah
(terbatallah) teori al-hulul, kerana al-hulul bermaksud wujud
yang lain (al-siwa, iaitu wujud yang sama taraf) sehingga
makna-makna al-Rububiyyah boleh memasukinya. Oleh kerana wujud
yang lain (al-siwa) hanyalah ‘adam semata-mata,
maka tidak dapat digambarkan boleh berlakual-hulul.[66]
Sesungguhnya
didapati bahawa penafsiran konsep al-wujud seumpama ini yang menganggap al-wujud
al-haqiqiy hanya wujud Allah dan wujud yang lain hanya khayalan atau wahmiy dan
dalam masa yang sama membezakan antara al-Khaliq dan al-makhluq ini
sangat konsisten dalam pemikiran penghurai-penghurai al-hikam al-‘Ata’iyyah seperti
al-Syaykh Ibn ‘Abbad (al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy
al-Rindiy (732-792H) dalam kitabnya Ghayth al-Mawahib al-‘Aliyyah Bi
Syarh al-Hikam al-‘Ata’iyyah,[67] al-Syaykh
Zarruq (Zarruq, Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy dalam kitabnya Syarh al-Hikam,[68] Syaykh al-Islam al-Imam ‘Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim dalam
kitabnya al-Minah al-Qudsiyyah ‘ala al- Hikam al-‘Ata’iyyah,[69] al-Syaykh al-Syarnubiy
(al-Syaykh ‘Abd al-Majid al-Syarnubiy al-Azhariy dalam kitabnya Hikam
Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy.[70] Sementara
itu, al-Syaykh al-Qusyayriy berkata: Tidak ada wujud al-Haq kecuali
sesudah khumud al-Basyariyyah (lenyap manusia), kerana tidak
ada baqa’ bagi manusia ketika mana zahirnya sultan
al-haqiqah.[71]
Dalam
istilah lain, persoalan mengiktiraf akan wujud hakiki ini boleh dikaitkan
pula dengan satu istilah lain, iaitu sebagai wahdat al-syuhud seperti
yang dihuraikan oleh Prof. Dr. Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy, dalam
kitabnya al-Hikam al-‘Ata’iyyah: Syarh wa Tahlil. Beliau
menegaskan ketika membincangkan persoalan ‘ayn al-bashirah dengan
menyatakan bahawa manusia pada tahap memiliki ‘ayn al-bashirah ini
melihat bahawa al-wujud al-dhatiy bagi segala yang wujud ini
berkecai hilang pada pandangannya. Dia sudah tidak melihat dalam segala
makhluk ini sesuatu yang mempunyai sifat wujud berasingan. Justeru, dia
melihatnya (wujud yang tidak mempunyai sifat wujud berasingan itu) sebagai
dalil yang menunjukkan wujud-Nya. Pada tahap ini, dia tidak melihat segala
wujud (makhluk) melainkan dia akan melihat sifat Allah (s.w.t.), dan inilah
apa yang dikatakan sebagai wahdat al-syuhud.[72]
Berhubung istilah al-wujud
al-wahid, al-Imam al-Akbar Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud
menegaskan bahawa tidak ada sebarang syak wasangka berkaitan dengan al-wujud
al-wahid. Ia adalah al-wujud yang kaya dengan zat-Nya
daripada selain-Nya. Ia adalah al-wujud al-haq yang
mengurniakan sifat wujud kepada setiap makhluk. Makhluk tidak memiliki tuhan
pencipta yang mengurniakan sifat wujud itu selain-Nya. Maha suci Allah.
Dialah tuhan yang segala wujud daripada-Nya. Maha suci Allah, Dialah tuhan
yang al-Khaliq al-Bari’ al-Musawwir.[73]Menurut Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud, istilah al-wujud al-wahid inilah
yang disalah ertikan oleh sesetengah pihak sehingga membawa kepada kefahaman wahdat
al-wujud sebagaimana yang difahami oleh musuh-musuh tasawuf iaitu
yang bersamaan maksud dengan istilah pantheism,[74]sedangkan fahaman pantheism sangat berbeza daripada
fahaman wahdat al-wujud sebagaimana yang difahami oleh ahli
sufi.[75]
Justeru, al-Imam al-Akbar
Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud lebih cenderung untuk
menafsirkan pengertian wahdat al-wujud sebagai keesaan dan
kesatuan Allah (s.w.t.) yang sememangnya berlawanan dengan pengertian al-kathrah yang
menjadi perkataan berlawanan bagi kata wahdah. Dengan pengertian
tersebut, beliau berpendapat, istilah wahdat al-wujudsebagai
suatu istilah yang tidak salah digunakan dalam Islam. Yang salah pada
pandangan beliau ialah teori wahdah al-mawjud. Beliau menegaskan
bahawa tidak ada seorangpun ahli sufi -termasuk Ibn ‘Arabiy dan al-Hallaj-
yang berpendapat dengan wahdah al-mawjud.[76] Golongan sufi tidak pernah menyatakan wahdat al-wujud (kesatuan
makhluk) yang terdiri daripada langit, bumi, manusia, haiwan, warna, rasa
(rasa yang ada sesuatu seperti pada makanan), ketebalan, kehalusan, malaikat,
batu-batan, cahaya, kegelapan, taat, maksiat, bau dan lain-lain. Hal ini
tidak pernah dikatakan oleh mana-mana orang Mukmin, sementelah pula ahli maqam
al-ihsan.[77] Al-Imam al-Sya‘raniy menempelak musuh-musuh al-Syaykh Ibn
‘Arabiy dengan katanya: “Sesungguhnya penyembah-penyembah berhalapun tidak
berani biadap untuk menjadikan tuhan-tuhan mereka zat Allah, bahkan mereka
hanya berani menyatakan bahawa kami tidak menyembah berhala-berhala itu
kecuali supaya mereka memperdekatkan kami kepada Allah sebagai perantaraan”.
Maka, bagaimana disangka buruk terhadap para wali Allah bahawa mereka
mendakwa mereka telah bersatu (ittihad) dengan Allah. Ini adalah
mustahil.[78]
Berdasarkan keterangan yang
telah diberikan, amat nyata bahawa Ibn ‘Arabiy tidak sekali-kali menyamakan
di antara al-Haqq dan al-Khalq (makhluk).
Apa yang sebenarnya mahu dijelaskan oleh beliau dalam hubungan ini ialah
bahawa ‘hakikat Ketuhanan’ itu adalah berbeza dari ‘manifestasi-Nya’ dan
Tuhan adalah berbeza serta mengatasi ‘manifestasi’ tersebut.Bagaimanapun
‘manifetasi’ itu pula bukanlah terasing atau terpisah daripada ‘Hakikat
Ketuhanan’ yang dengan cara tersendiri merangkumi segalanya. Atau dalam kata
lain, hal ini boleh dijelaskan bahawa Tuhan adalah mengatasi segala alam
semesta; alam semesta pula tidaklah terputus hubungan daripada-Nya, yakni
alam semesta adalah ‘tenggelam’ dalam-Nya dengan suatu cara yang tidak
diterangkan rahsianya. Maksudnya kita tidak dibenarkan mempercayai bahawa ada
lagi taraf hakikat sesungguhnya selain ‘Hakikat Mutlak’ dengan wujud hakiki-Nya.
Kalaulah ini dipercayai maka ini adalah merupakan syirik, dan ini bermakna
juga menolak kebenaran dalam syahadah- La ilaha illa Allah. Adalah benar, alam
semesta ini dan segala benda yang ada dalamnya bukanlah Tuhan, tetapi hakikat
terakhir daripada segala yang ada ini adalah tidak lain dari hakikat-Nya.
Kalau tidak demikian benda-benda yang ada semuanya ada mempunyai hakikatnya
masing-masing, dan ini nantinya samalah dengan mengatakan bahawa mereka
semuanya adalah sama tarafnya dengan Tuhan.[79]
Sebagaimana itu adalah
kesimpulan berhubung teori wahdat al-wujud, maka
demikian juga penyokong-penyokong al-Syaykh Ibn ‘Arabiy menolak kemungkinan
beliau memperkatakan tentang al-hulul wa al-ittihad. Ini adalah
kerana al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sendiri pernah menyatakan bahawa “tidak berkata
seseorang mengenai al-ittihad melainkan golongan mulhid (atheis)
dan tidak berkata mengenai al-hulul melainkan golongan jahil
dan ahl al-fudul.[80] Beliau juga menegaskan dalam kitabnya al-Futuhat
al-Makkiyyah bahawa “al-Qadim (Allah yang bersifat
dengan sifat Qidam) tidak mungkin boleh menjadi tempat (tempat
turun atau jelmaan) bagial-hawadith (segala makhluk). Kesemua
kenyataan daripada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tadi dengan jelas menjelaskan sikap
beliau yang sebenar terhadap kefahaman al-hulul wa al-ittihad iaitu
beliau menganggapnya sebagai kefahaman golongan yang mulhid dan
jahil.
Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy juga
pernah menyatakan bahawa: Tidak perlu kita mendirikan dalil (bukti) untuk
mensabitkan keesaan Allah (al-wahdaniyyah), kerana semua masyahid (fenomena-fenomena
alam yang wujud) menghalang (kita) daripada berbantah-bantahan mengenai Allah
dan mengenai keesaan-Nya.[81] Dalam erti kata yang lain, keesaan Allah (s.w.t.) itu adalah
suatu perkara yang darurah dalam pemikiran seorang Mukmin.
Maka bagaimana mungkin boleh timbul persoalan-persoalan yang menggugat status
keesaan Allah (s.w.t.) ini seperti pemikiran wahdat al-wujud, al-ittihad dan al-hulul.
Beliau juga menegaskan:
Bahkan makhluk gagal (qasir) untuk memahami (rahsia dan selok-belok)
dirinya, maka bagaimana dia boleh memahami (rahsia dan selok-belok)
penciptanya (munsyi’) dari segi DIA sebagai pencipa baginya. Maka
lebih utamalah –dari segi zat Allah Taala- bahawa tidak mungkin akan ada
seorang ‘arif yang mengetahuinya (zat Allah Taala) dengan sebenar-benarnya,
dan tidak mungkin akan ada seorang wasif yang mampu
menyifatkannya (zat Allah Taala) dengan sebenar-benarnya.[82]
Pendapat-pendapat di atas
kelihatan lebih harmoni dalam menanggapi pengertian istilah wahdat
al-wujud, sehingga boleh diselaraskan dengan akidah ahl al-sunnah
wa al-jama‘ah yang membezakan antara Khaliq dengan
makhluk. Setelah meninjau kefahaman wahdat al-wujud pada
pandangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dan pengikutnya, adalah elok kita tinjau
sedikit kefahamanwahdat al-wujud pada pandangan pengecam tasawuf. Sebagaimana
yang dikatakan di peringkat awal tadi, kemungkinan tokoh yang paling besar
peranannya dalam mempopularkan istilahwahdat al-wujud ialah al-Imam
ibn Taymiyyah (w.728H/1328M), pengecam keras Ibn ‘Arabiy dan para
pengikutnya. Beliau sering menggunakan
istilah wahdat al-wujud, dalam karya-karyanya. Bagi beliau,
istilah wahdat al-wujud adalah istilah yang mempunyai
pengertian negatif dan digunakannya sebagai kutukan dan ejekan. Baginya,
ajaran ini adalah kufur dan bid‘ah.[83]
Pengertian wahdat al-wujud menurut Ibn Taymiyyah adalah berbeza dengan pengertian wahdat al-wujud Ibn ‘Arabiy dan
para pengikutnya. Menurut Ibn Taymiyyah, wahdat al-wujud adalah penyamaan
Tuhan dengan alam, yang dalam istilah moden adalah seerti dengan ‘panteisme’.
Sejak zaman Ibn Taymiyyah dan seterusnya, istilah wahdat al-wujud semakin kerap
digunakan secara umum bagi menunjukkan keseluruhan doktrin yang diajarkan
oleh Ibn ‘Arabiy dan para pengikutnya. Bagi para pengecam doktrin wahdat al-wujud, terutama kaum fuqaha,
istilah wahdat al-wujud berkonotasi negatif, yang diberi label sebagai kufur, zindiq dan
bid‘ah. Namun, bagi yang menganut doktrin wahdat al-wujud, istilah ini bagi mereka adalah
seerti dengan tauhid yang paling tinggi. Wahdat al-wujud adalah pendekatan
sufi dalam mengekspresikan tauhid.
Menurut Hasan Abu ‘Ammar pula, wahdat al-wujud yang beliau
namakan juga sebagai wahdat al-tasykik mempunyai pengertian yang tidak sama antara pengertian falsafah dan
pengertian tasawuf. Dalam tasawuf, wahdat al-wujud bererti ittihad (fana
atau hancur lebur hingga diri bersatu dengan Tuhan) iaitu orang-orang yang
sudah bersih bersatu dengan Allah (s.w.t.) sehingga tidak ada perbezaan
antara dirinya dan al-Haqq.[84] Kembalinya hamba
yang suci kepada Allah umpama kembalinya percikan air laut, yang berpisah
akibat membelah batu karang, kepada laut itu sendiri. Setelah percikan air
itu hilang sama sekali, dan yang jelas ada hanyalah laut.[85]Dalam falsafah
pula, wahdat al-wujud bermaksud semua
wujud adalah satu atau sama iaitu mempunyai erti yang berlawanan dengan makna
tiada. Oleh itu, semua wujud sama ada wujud wajib (Tuhan) atau wujud mumkin (makhluk)
adalah sama. Dengan kata lain, wujud itu satu, namun di dalamnya terdapat
tingkatan-tingkatan umpama air sungai yang mengalir dari gunung, kemudian
ketika sampai di perkampungan atau persawahan, air sungai tadi dialirkan
melalui alor-alor yang lebih kecil sesuai dengan keperluan masyarakat.[86] Walaupun
wujud itu berbeza-beza, namun di dalamnya terdapat tingkatan-tingkatan.
Inilah yang dimaksudkan dengan wujud adalah satu yang berperingkat atau wahdat al-wujud.[87]
Berhubung dengan wahdat al-wujud ini, Prof.
Dr. Abdulfatah Haron Ibrahim menyatakan bahawa ia adalah satu aliran falsafah
yang meyakini bahawa Allah adalah segala-gala, menyatukan Allah dengan alam
dan memperakui satu wujud sahaja iaitu wujud Allah sementara wujud selain
Allah hanyalah ‘arad iaitu alam. Beliau mengaitkan fahaman ini
dengan Batiniyyah yang mengikut al-Syahrastaniy, ia adalah nama lain bagi
aliran Syi‘ah Isma‘iliyyah. Oleh itu, apabila doktrin ini dikaitkan
dengan Batiniyyah atau Isma‘iliyyah, maka
nyatalah bahawa doktrin ini mempunyai kaitan langsung dengan Syi‘ah.[88]
Bagi pengecam wahdat
al-wujud, teori itu antara lain juga dikenali sebagai Wujudiyyah,
Keesaan Wujud, Satu Wujud, Serba Tuhan dan Kesatuan Wujud atau
Kesamaan Wujud. Walaupun ia berkaitan dengan doktrin Syi‘ah yang
paling utama yang berkaitan dengan realiti tabii sebagaimana yang dijelaskan
oleh Seyyed Hossein Nasr, namun, terdapat pandangan-pandangan
yang menyatakan bahawa doktrin ini mempunyai persamaan atau dipengaruhi oleh
unsur-unsur yang datangnya dari luar. Justeru, doktrin wahdat al-wujud telah dianggap sesat oleh sebahagian
sarjana-sarjana Islam.[89]
Setelah dibentang beberapa
pendapat yang memandang negatif terhadap konsep wahdat al-wujud,
maka didapati seolah-olahnya tiada jalan penamat bagi menghentikan polemik
yang berliku-liku ini. Justeru, penulis berpendapat bahawa umat Islam
seharusnya memberikan ruang berlapang dada terhadap al-Syaykh Ibn ‘Arabiy
berhubung beberapa pandangan beliau yang dianggap bercanggah pada zahirnya
dengan syarak, sama seperti kita memberikan ruang kelapangan dada kepada
al-Imam al-Asy‘ariy (r.h.) dalam pandangan beliau bahawa “al-wujud itu
adalah ‘ayn al-mawjud” yang bermaksud al-wujud itu
adalah zat yang sama dengan zat al-mawjud. Pandangan beliau itu adalah dalam konteks wujud Allah. Para sufi
dan ramai ulama Islam yang tidak sependapat dengan al-Imam al-Asy‘ariy. Ia
adalah pandangan yang mempunyai unsur falsafah yang kemungkinan al-Imam
al-Asy‘ariy betul atau salah, sama macam pandangan-pandangan lain yang
terdedah kepada betul atau salah. Ulama yang menyanggahi al-Imam al-Asy‘ariy berpendapat bahawa al-wujud itu berbeza daripada al-mawjud.[90]
Umat Islam
juga pernah memberikan kemaafan terhadap tokoh besar Syaykh al-Islam Ibn
Taymiyyah (r.h.) dalam isu falsafah ketuhanan. Ada beberapa nas
yang dinukilkan daripadaSyaykh al-Islam Ibn Taymiyyah yang
mengandungi pengakuannya (persetujuannya) dengan pendapat ahli falsafah dalam
akidah mereka seperti al-qidam al-naw‘iy bagi benda, wujud
kekuatan tabiat yang dibekalkan kepada makhluk (al-quwwah al-tabi‘iyyah
al-muda‘ah fi al-ashya’) yang dengannya (kekuatan tabiat itu) segala
sesuatu memperolehi kekuatannya dan keberkesanannya (fa‘iliyyah wa ta’thirah).
Nukilan tersebut mengandungi pembelaan Syaykh al-Islam Ibn
Taymiyyah dan dakwaan beliau bahawa pendapat itu adalah al-haq yang tidak
boleh dipertikaikan lagi. Ulama Islam telah sepakat menyatakan bahawa ahli
falsafah Yunani telah jatuh kufur kerana tiga sebab. Sebab yang paling utama
ialah pendapat mereka berhubung al-qidam al-naw‘iy bagi alam
ini.[91] Pendapat seumpama ini boleh
mendedahkan Syaykh al-IslamIbn Taymiyyah kepada tuduhan kafir,
namun umat Islam boleh memaafkan beliau apabila didapati banyak pula
kenyataan-kenyataan beliau sendiri yang menyanggahi pendapat tersebut. Justeru,
kenyataan yang betul daripada Syaykh al-Islam Ibn Taymiyyah
telah diambil kira oleh ulama dalam menentukan hukuman atau sikap mereka
terhadap beliau dan mereka mengabaikan pendapat yang negatifnya walaupun
boleh sampai ke tahap boleh ditakfirkan.[92]
5. PENUTUP
5.1 Kesimpulan:
Setelah paparan ringkas berkenaan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, terutamanya
tentang pemikirannya, maka dapatlah dibuat beberapa kesimpulan:
5.1.1 Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy adalah seorang
ulama besar dan bertaraf wali Allah, malah beliau telah dianggap sebagai al-Syaykh al-Akbar Sultan al-‘Arifin, yang merupakan
satu gelaran yang amat tinggi dalam kedudukan tasawuf.
5.1.2 Kajian ramai sarjana mendapati bahawa
al-Syaykh Ibn ‘Arabiy adalah bebas daripada pemikiran wahdat al-wujud seperti yang ditafsir oleh pengkritik
tasawuf. Pemikiran wahdat al-wujud yang
disandarkan kepada beliau sebenarnya adalah pemikiran atau teori wahdat
al-syuhud.Wahdat al-syuhud pula adalah satu teori tasawuf
yang rata-rata mendapat komentar positif daripada ulama. Pengkritik Ibn
‘Arabiy telah tersilap memahaminya dan telah menganggapnya sebagai wahdat al-wujud.
5.1.3 Jika pengkritik Ibn ‘Arabiy tetap mahu
mengaitkan beliau dengan pemikiran wahdat al-wujud, maka pemikiran ini hendaklah difahami
sebagaimana yang telah dihuraikan oleh para sufi, bukannya sebagaimana yang dihuraikan
oleh pengkritik tasawuf yang terang-terang menyimpang daripada kehendak
mereka dalam penggunaan istilah tersebut.
5.1.4 Kata kunci dalam memahami konsep ini wahdat al-wujud terletak pada kefahaman berkenaan dengan
konsep al-wujud dengan segala
pecahannya; wahdat al-syuhud, al-wujudal-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiy, al-wujud al-haqqiy dan al-wujud
al-khalqiy atau wajib al-wujuddan wujud al-mumkinat, al-wujud al-haqq, al-wujud al-mutlaq, al-wujud al-wahid dan
lain-lain.Persoalan yang timbul hanya berupa cara pengolahan, pengistilahan
dan perumpamaan (tamsthil) yang cuba sedaya upaya dibuat oleh setiap
tokoh. Masing-masing mahu menyampaikan apa yang adalah dalam minda tetapi
ungkapan itu dikekang oleh keterhadan bahasa, kerana ilmu tasawuf itu
keseluruhannya berasaskan dhawq.
5.1.5 Pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy pada
umumnya adalah selari dengan kaedah keilmuan dalam Islam. Banyak ilmu yang
dicurahkannya dalam karya-karya beliau adalah merupakan ilmu Islam yang amat
berguna.
5.1.6 Secara relatif, tahap pemikiran beliau
adalah sangat tinggi dalam banyak tempat dalam karya-karya beliau sehingga
sukar difahami atau boleh difahami sebaliknya. Pembacaan terhadap karya-karya
beliau memerlukan kemampuan pembaca yang tinggi sama ada dari segi latar
belakang ilmu, atau dari segi latar belakang pengalaman tasawuf.
5.1.7 Sebahagian pemikiran al-Syaykh Ibn
‘Arabiy mungkin sangat sukar difahami oleh orang biasa. Justeru, mengambil
sikap sederhana terhadap idea-idea tersebut adalah lebih selamat berbanding
mentakwil atau menolaknya.
5.1.8 Penafsiran
yang dibuat oleh para sarjana berhubung doktrin tasawuf al-Syaykh Ibn ‘Arabiy
tidak seharusnya diterima bulat-bulat kerana fahaman-fahaman tersebut
hanyalah merupakan tanggapan sahaja. Ia bukan satu keyakinan yang mantap
sebagaimana yang dikehendaki oleh al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sendiri.
5.1.9 Penafsiran
tentang hakikat al-wujud ini bukannya milik al-Syaykh Ibn
‘Arabiy seorang sahaja, atau mana-mana ahli sufi tertentu sahaja, malah ia
adalah persoalan umum yang dibincangkan secara terbuka oleh ulama sufi. Ulama
dan sarjana berselisihan pendapat dalam membuat kesimpulan tentang pemikiran
ini sehingga ada yang menyimpulkannya bahawa ia adalah wahdat al-syuhud dan
ada yang menganggapnya sebagai wahdat al-wujud. Sementara ulama
yang menganggap pemikiran itu bercorak sebagai wahdat al-wujud pula
mempunyai pandangan yang berbeza-beza tentang pengertian wahdat
al-wujud. Maka ada yang menafsirkan secara positif dan ada yang
menafsirkannya secara negatif dan boleh membawa kepada kufur.
5.2 Cadangan:
5.2.1 Masyarakat
Islam di Malaysia seharusnya membudayakan budaya ilmu yang harmoni, jauh
daripada unsur menghentam ulama, sementelah menyesatkan mereka atau
mengkafirkan mereka. Dalam konteks al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, khalayak
ilmuan seharusnya selalu memberikan komentar dan mengambil sikap yang
sederhana terhadap pandangan-pandangan beliau, terutamanya berkenaan dengan
konsep al-wujud.
5.2.2 Memberikan
ruang kelapangan dada kepada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy berhubung beberapa
pandangan beliau yang dianggap bercanggah pada zahirnya dengan zahir syarak,
sama seperti kita memberikan ruang kelapangan dada kepada al-Imam al-Asy‘ariy
(r.h.) dalam pandangan beliau bahawa “al-wujud itu adalah ‘ayn
al-mawjud” dan terhadap tokoh besar Syaykh al-Islam Ibn
Taymiyyah (r.h.) dalam isu falsafah ketuhanan, seperti seperti isu al-qidam
al-naw‘iy bagi benda, wujud kekuatan tabiat yang dibekalkan kepada
makhluk (al-quwwah al-tabi‘iyyah al-muda‘ah fi al-ashya’) yang
dengannya (kekuatan tabiat itu) segala sesuatu memperolehi kekuatannya dan
keberkesanannya (fa‘iliyyah wa ta’thirah).
5.2.3 Menumpukan
kepada aspek-aspek lain dalam pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy yang selama ini
seolah-olahnya ditinggalkan justeru terlampau menumpukan perhatian kepada
persoalan kontroversi; wahdat al-wujud. Persoalan tarbiyah ruhiyyah,
psikologi dan kaunseling adalah antara ruang yang boleh dikaji dalam
pemikiran tokoh besar ini.
5.2.4 Mengelakkan perbicaraan berkaitan hal-hal
kontroversi seperti teori wahdat al-wujud,wahdat al-syuhud dan lain-lain persoalan yang halus dan
keliru pada khalayak umum yang tidak memahami persoalan yang halus ini.
5.2.5 Pengkaji-pengkaji
moden harus banyak mengelakkan penggunaan sumber skunder terutamanya yang
bersumberkan sarjana-sarjana Barat dalam menganalisis dan membuat kesimpulan
tentang pandangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy berhubung hakikat al-wujud,
sedangkan petikan-petikan daripada karyanya dilakukan secara sambil lewa dan
tidak mantap untuk menyimpulkan sedemikian. Hal yang sama terjadi dalam
banyak kajian yang dilakukan oleh sarjana kita ketika melakukan analisis
terhadap pemikiran al-Syaykh Hamzah Fansuri dan al-Syaykh Syams al-Din
al-Sumatraniy.
Rujukan
Al-Quran
al-Karim.
‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwuf
al-Munqidh Min al-Dalal, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.
‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwuf
al-Madrasah al-Syadhiliyyah, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.
‘Ata ‘Abd al-Qadir Ahmad (1987), al-Tasawwuf al-lslamiy
bayn al-asalah wa al-iqtibas fi ‘Asr al-Nabulsi, Beirut: Dar
al-Jil.
‘Umar Farrukh (Prof. Dr.) (1972), Tarikh al-Fikr al-‘Arabiy
Ila Ayyam Ibn Khaldun, Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin.
Al-Butiy, Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy (Prof. Dr.)
(1990), al-Salafiyyah Marhalah Zamaniyyah Mubarakah, La Madhhab
Islamiy, Damsyik: ar al-Fikr.
Al-Butiy, Prof. Dr. Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy (2001), al-Hikam
al-‘Ata’iyyah: Syarh waTahlil, Dar al-Fikr, Damsyik.
Haji Khalifah (1360H/1941M), Kasyf al-Zunun ‘An Asami al-Kutub
wa al-Funun, T.TP: Matba‘ah al-Ma‘arif al-Turkiyyah.
Al-Hakim, Su‘ad al-Hakim (Prof. Dr.) (1981), al-Mu‘jam al-Sufiy:
al-Hikmah Fi Hudud al-Kalimah, Dandarah li al-Tiba‘ah wa al-Nasyr,
Beirut.
Al-Khatib, Dr. Muhammad ‘Ajjaj (1990), Usul al-Hadith,
Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Mahdiy, Judah Muhammad Abu al-Yazid (Prof. Dr.) (1998), Bihar al-Wilayah
al-Muhammadiyyah Fi Manaqib A‘lam al-Sufiyyah, Kaherah: Dar Gharib
li al-Tiba‘ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi‘.
Al-Qat‘aniy, al-Syaykh Ahmad al-Qat‘aniy (1992), al-Hujjah
al-Mu’tah Fi al-Radd ‘Ala Sahib Kitab Ila al-Tasawwuf Ya ‘Ibad
Allah, Kaherah: Maktabah Jumhuriyyah Misr.
Al-Qusyayriyyah, Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim ibn Wawazin
al-Qusyayriy al-Naysaburiy (1993),al-Risalah al-Qusyayriyyah, sunt.
Ma‘ruf Zurayq & ‘Aliy ‘Abd al-Hamid al-Baltahjiy, Beirut: Dar al-Khayr.
Al-Sakandariy, Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim
ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (1992), Lata’if al-Minan Fi Manaqib
al-Syaykh Abi al-‘Abbas al-Mursiy wa Syaykhihi Abi al-Hasan al-Syadhiliy,
sunt. al-Syaykh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Akk, Damsyik: Dar al-Basya’ir.
Al-Suyutiy, al-Imam al-Hafidh Jalal al-Din al-Suyutiy (t.th.), Tanbi’ah
al-Ghabiy bi Tabri’ah Ibn ‘Arabiy, sunt. Muhammad Ibrahim Salim, Kaherah:
Dar al-‘Ilm wa al-Thaqafah.
Al-Sya‘raniy (1378H), al-Yawaqit wa al-Jawahir, Kaherah:
Matba‘ah Mustafa al-Babiy al-Halabiy.
Al-Sya‘raniy, al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy, al-Kibrit
al-Ahmar Fi Bayan ‘Ulum al-Syaykh al-Akbar.
Al-Sya‘raniy, al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy, Lawaqih
al-Anwar al-Qudsiyyah.
Al-Syarnubiy, al-Syaykh ‘Abd al-Majid al-Syarnubiy al-Azhariy
(1999/1420H), Hikam Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, Kaherah:
Maktabah al-Qahirah.
Al-Syarqawiy, Syaykh al-Islam ‘Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim
(2003), al-Minah al-Qudsiyyah ‘ala al- Hikam al-‘Ata’iyyah,
Kaherah: Maktabah Tahir li al-Turath.
Al-Taftazaniy, Abu al-Wafa al-Ghunaymi (Dr.) (1969), Ibn
‘Ata’ Allah al-Sakandariy wa Tasawwufuhu , Kaherah: Maktabah
al-Anglo Al-Misriyyah.
Al-Tu‘miy, Muhy al-Din (1994), Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra, Beirut:
Dar al-Jil.
Dr. Kamis bin Ismail, Shicah Dan Pengaruhnya Dalam
Bidang Politik Dan Tasawuf Falsafah di Alam Melayu Zaman Tradisional,
Tesis doktor falsafah, Fakulti Sains Sosial dan Kemasyarakatan, UKM, Bangi,
2003.
Hasan Abu ‘Ammar (1993), ‘Aqidah Shi‘ah seri Tawhid -
rasionalisme dan alam pemikiran filsafat dalam Islam, Yayasan
al-Muntazhar, t.tp., cet. 1.
Hilmiy, al-Syaykh Muhammad Rajab al-Qadiriy (t.th.), al-Burhan
al-Azhar Fi Manaqib al-Syaykh al-Akbar, Kaherah: Matba‘ah al-Sa‘adah.
Ibn ‘Abbad, al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy
al-Rindiy (t.th.), Ghayth al-Mawahib al-‘Aliyyah Bi Syarh al-Hikam
al-‘Ata’iyyah, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud
ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.
Ibn ‘Ajibah, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Ajibah al-Hasaniy (t.th.), Iqaz al-Himam
Fi Syarhal-Hikam, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.
Ibn ‘Arabiy Abu Bakr
Muhy al-Din Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (t.th.), Fusus al-Hikam, sunt. Dr.
Abu al-‘Ala ‘Afifi, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy.
Ibn ‘Arabiy, Abu Bakr
Muhy al-Din Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy
(1392H/1972M), al-Futuhat al-Makkiyyah, sunt. ‘Uthman Yahya, Kaherah:
al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab.
Ibn ‘Arabiy, al-Tanazzulat al-Layliyyah Fi al-Ahkam al-Ilahiyyah,
sunt. Al-Syaykh ‘Abd al-RahmanHasan Mahmud, Kaherah: ‘Alam al-Fikr.
Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy, Abu al-Falah ‘Abd al-Hay ibn
al-‘Imad al-Hanbaliy (t.th.), Syadharat al-Dhahab Fi Akhbar Man
Dhahab, Beirut: al-Maktab al-Tijariy li al-Tiba‘ah Wa al-Nasyr Wa al-Tawzi‘.
Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman Ibn Muhammad (1957), al-Muqaddimah,
Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy.
Ibn Taymiyyah (1984), Majmu‘ al-Rasa'il, Kaherah: Matba‘ah
al-Madani.
Kautsar Azhari Noer (1995), Ibn ‘Arabiy - Wahdat al-Wujud
Dalam Perdebatan, Jakarta: Penerbit Paramadina.
Khalaf Allah, Ahmad ‘Izz al-Din ‘Abd Allah (t.th.), al-Hikam
li Ibni ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, AqwaDustur Tarbawiy Fi al-Qarn al-Sabi‘
al-Hijriy, Kaherah: al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turath.
Madkur, Ibrahim Bayyumi (1969), “Wahdat al-Wujud Bayn
Ibn ‘Arabiy wa Spinoza”, dalam al-Kitab al-Tidhkariy: Muhy al-Din Ibn
‘Arabiy, sunt. Ibrahim Bayyumi Madkur, Kaherah: Dar al-Kitab
al-‘Arabiy.
Seyyed Hossein Nasr (1969), Three Muslim Sages: Avicenna –
Suhrawardi – Ibn ‘Arabi, Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press.
Sulaiman bin Ibrahim (2002), al-Turuq al-Sufiyyah Fi Maliziya Wa Atharuha Fi al-Da‘wah
al-Islamiyyah, Seremban: Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan.
Surur, al-Syaykh Taha ‘Abd al-Baqi (t.th.), Muhy
al-Din Ibn ‘Arabiy, Kaherah: Matba‘ah al-Khanji.
Yusuf Zaydan (1988), ‘Abd al-Karim al-Jiliy Faylasuf al-Sufiyyah,
Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab.
Yusuf Zaydan (1988), al-Fikr al-Sufiy ‘Ind ‘Abd al-Karim
al-Jiliy, Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah.
Zakaria Stapa (Prof) (1993), Ibnu Arabi Tokoh Sufi
(560H/638H-1165M/1240M), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Zarruq, Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy
(1405H), Syarh al-Hikam, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim
Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Sya‘b.
[1] Al-Mahdiy, Judah Muhammad Abu al-Yazid (Prof. Dr.) (1998), Bihar
al-Wilayah al-Muhammadiyyah Fi Manaqib A‘lam al-Sufiyyah, Kaherah: Dar
Gharib li al-Tiba‘ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi‘, h. 461. Lihat ‘Umar Farrukh
(Prof. Dr.) (1972), Tarikh al-Fikr al-‘Arabiy Ila Ayyam Ibn
Khaldun, Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, hlm. 527.
[2] Al-Mahdiy, op.cit., hlm. 461 Zakaria Stapa (Prof)
(1993), Ibnu Arabi Tokoh Sufi (560H/638H-1165M/1240M), Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 1.
[4] Surur, al-Syaykh Taha ‘Abd al-Baqi (t.th.), Muhy
al-Din Ibn ‘Arabiy, Kaherah: Matba‘ah al-Khanji, h. 14.
[6] Hilmiy, al-Syaykh Muhammad Rajab al-Qadiriy, al-Burhan
al-Azhar Fi Manaqib al-Syaykh al-Akbar, Kaherah: Matba‘ah al-Sa‘adah, hlm.
23-25.
[8] Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy, Abu al-Falah ‘Abd al-Hay ibn
al-‘Imad al-Hanbaliy, Syadharat al-Dhahab Fi Akhbar Man Dhahab,
al-Maktab al-Tijariy li al-Tiba‘ah Wa al-Nasyr Wa al-Tawzi‘, Beirut, t.th. j.
5, hlm. 200.
[9] Al-Hafidh dalam istilah ulama hadith ialah seorang
ahli hadith yang memenuhi sifat-sifat seorang al-muhaddith,
banyak menghafaz dan mengumpulkan banyak turuq dalam riwayat
hadith. Sebahagian ulama mutakhirin menganggap bahawa al-hafiz ialah
orang yang menghafaz 100,000 hadith Nabi (s.a.w.) dari segi matan dan sanad.
Lihat al-Khatib, Dr. Muhammad ‘Ajjaj,Usul al-Hadith, Beirut: Dar
al-Fikr, hlm. 448.
[11] Mujtahid Mutlaq ialah seorang yang mencapai taraf
layak berijtihad secara mutlak tanpa ikatan dengan mana-mana ulama lain.
Contoh mujtahid mutlaq ialah seperti al-Imam al-Syafi‘iy,
al-Imam Malik, al-Imam Abu Hanifah dan al-Imam Ahmad ibn Hanbal.
Mereka semua digelarMujtahid Mutlaq.
[12] Ibn ‘Arabiy, Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad
ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (1392H/1972M), al-Futuhat
al-Makkiyyah, sunt. ‘Uthman Yahya, Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah
li al-Kitab, bab 367.
[14] Al-Tu‘miy, Muhy al-Din (1994), Tabaqat al-Syadhiliyyah
al-Kubra, Beirut: Dar al-Jil, 1996, j.1, hlm. 188.
[17] Sulaiman bin Ibrahim (2002), al-Turuq al-Sufiyyah Fi Maliziya Wa
Atharuha Fi al-Da‘wah al-Islamiyyah, Seremban: Jabatan Mufti
Kerajaan Negeri Sembilan, hlm. 98.
[18] Al-Sya‘raniy (1378H), al-Yawaqit wa al-Jawahir,
Kaherah: Matba‘ah Mustafa al-Babiy al-Halabiy, j.1, hlm. 8.
[20] Al-Suyutiy, al-Imam al-Hafidh Jalal al-Din al-Suyutiy (t.th.), Tanbi’ah
al-Ghabiy bi Tabri’ah Ibn ‘Arabiy, sunt. Muhammad Ibrahim Salim, Kaherah:
Dar al-‘Ilm wa al-Thaqafah, hlm. 39-41.
[22] Al-Sya‘raniy, al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy, al-Kibrit
al-Ahmar Fi Bayan ‘Ulum al-Syaykh al-Akbar, j.1, hlm. 2-3.
[23] Al-Sya‘raniy, al-Imam ‘Abd al-Wahhab, Lawaqih al-Anwar
al-Qudsiyyah. Lihat al-Mahdiy,op.cit., hlm. 471.
[26] Al-Sakandariy, Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd
al-Karim ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (1992), Lata’if al-Minan Fi
Manaqib al-Syaykh Abi al-‘Abbas al-Mursiy wa Syaykhihi Abi al-Hasan
al-Syadhiliy, sunt. al-Syaykh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Akk, Damsyik: Dar
al-Basya’ir, hlm. Lihat juga al-Suyutiy, op.cit., hlm. 41-42.
[27] Kautsar Azhari Noer (1995), Ibn ‘Arabiy - Wahdat al-Wujud
Dalam Perdebatan, Jakarta:Penerbit Paramadina, hlm. 17.
[28] Madkur, Ibrahim Bayyumi (1969), “Wahdat al-Wujud
Bayn Ibn ‘Arabiy wa Spinoza”, dalamal-Kitab al-Tidhkariy: Muhy al-Din Ibn
‘Arabiy, sunt. Ibrahim Bayyumi Madkur, Kaherah: Dar al-Kitab
al-‘Arabiy, hlm. 369.
[30] Al-Hakim, Su‘ad al-Hakim (Prof. Dr.), al-Mu‘jam al-Sufiy:
al-Hikmah Fi Hudud al-Kalimah, Dandarah li al-Tiba‘ah wa al-Nasyr,
Beirut, 1981, hlm. 1145.
[33] Lihat Ibn Taymiyyah (1984), Majmu‘ al-Rasa'il, Kaherah:
Matba‘ah al-Madani, hlm. 167. dan perkataan yang digunakan ialah “madhhab
al-wahdah”.
[42] Dr. Kamis bin Ismail, Shicah Dan Pengaruhnya
Dalam Bidang Politik Dan Tasawuf Falsafah di Alam Melayu Zaman Tradisional,
Tesis doktor falsafah, Fakulti Sains Sosial dan Kemasyarakatan, UKM, Bangi,
2003, hlm. 243.
[43] Al-Hakim, op. cit., hlm. 1145. Prof. Dr. Su‘ad al-Hakim
menangkis ketergesaan Dr. Abual-‘Ala ‘Afifi yang secara
terang-terangan dan secara tergesa-gesa –menurut pandangan Su‘ad al-Hakim- menetapkan kaitan
Ibn ‘Arabiy dengan doktrin wahdat al-wujud. Lihat ibid.,
hlm. 1155 dan lihat Dr. Abu al-‘Ala ‘Afifi (t.th.)
dalam mukadimahnya untuk kitab Fusus al-hikam, Beirut:
Dar al-Kitab al-‘Arabiy, hlm. 25-26.
[48] ‘Ata ‘Abd al-Qadir Ahmad (1987), al-Tasawwuf
al-lslamiy bayn al-asalah wa al-iqtibas fi ‘Asr al-Nabulsi, Beirut: Dar
al-Jil., hlm. 346.
[52] Yusuf Zaydan (1988), ‘Abd al-Karim al-Jiliy Faylasuf al-Sufiyyah,
Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab, hlm. 151 & Yusuf
Zaydan (1988), al-Fikr al-Sufiy ‘Ind ‘Abd al-Karim al-Jiliy,
Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah, hlm. 184-187.
[53] ‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwuf
al-Munqidh Min al-Dalal, Kaherah: Dar al-Ma‘arif, hlm. 155.
[55] Lihat Shaykh Dawud ibn ‘Abd Allah al-Fataniy, Tuhfat al-Raghibin
fi Suluk Tariq al-Muttaqin,dalam Hj. Wan Mohd Shaghir Abdullah
(1992), Manhal al-Shafi Syeikh Daud al-Fatani, Kuala Lumpur:
Khazanah Fathaniyah, hlm. 86 dan 92.
[58] Lihat al-Jiliy, ‘Abd al-Karim al-Jiliy, al-Insan al-Kamil,
j.1, hlm. 28 dan Yusuf Zaydan (1988),op.cit., hlm. 159-160.
[59] Lihat al-Jiliy, al-Insan al-Kamil, j.1, hlm. 28 dan
Yusuf Zaydan (1988), op.cit., hlm. 159-160.
[60] Pelbagai kupasan telah diberikan terhadap hikmah-hikmah (hikam)
beliau, namun kesimpulan Prof. Dr. Abu al-Wafa al-Taftazaniy
menegaskan bahawa setelah diteliti lama dan mendalam, didapati bahawa tasawuf
al-Syaykh al-Sakandariy bersih daripada fahaman wahdat al-wujud, al-hulul dan al-ittihad.
Lihat al-Taftazaniy, Abu al-Wafa al-Ghunaymi (Dr.) (1969), Ibn
‘Ata’ Allah al-Sakandariy wa Tasawwufuhu , Kaherah: Maktabah
al-Anglo Al-Misriyyah, hlm. 65.
[61] ‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwuf
al-Madrasah al-Syadhiliyyah, Kaherah: Dar al-Ma‘arif, hlm. 248.
[64] Khalaf Allah, Ahmad ‘Izz al-Din ‘Abd Allah (t.th.), al-Hikam
li Ibni ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, Aqwa Dustur Tarbawiy Fi al-Qarn
al-Sabi‘ al-Hijriy, Kaherah: al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turath, bab
1, hikmah 16, hlm. 107.
[65] Ibn ‘Ajibah, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Ajibah al-Hasaniy (t.th.), Iqaz al-Himam
Fi Syarhal-Hikam, Kaherah: Dar al-Ma‘arif, hlm. 83.
[67] Ibn ‘Abbad, al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah
al-Nafaziy al-Rindiy (t.th.), Ghayth al-Mawahib al-‘Aliyyah Bi Syarh al-Hikam
al-‘Ata’iyyah, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud
ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Ma‘arif, j. 1, hlm. 130 & 307-308.
[68] Zarruq, Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa
al-Burnusiy (1405H), Syarh al-Hikam, sunt. al-Imam Prof. Dr.
‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Sya‘b,
hlm. 46 & 175.
[69] Al-Syarqawiy, Syaykh al-Islam ‘Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim
(2003), al-Minah al-Qudsiyyah ‘ala al- Hikam al-‘Ata’iyyah,
Kaherah: Maktabah Tahir li al-Turath, hlm. 24 & 136.
[70] Al-Syarnubiy, al-Syaykh ‘Abd al-Majid al-Syarnubiy al-Azhariy
(1999/1420H), Hikam Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, Kaherah:
Maktabah al-Qahirah.
[71] Al-Qusyayriyyah, Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim ibn Wawazin
al-Qusyayriy al-Naysaburiy (1993), al-Risalah al-Qusyayriyyah,
sunt. Ma‘ruf Zurayq & ‘Aliy ‘Abd al-Hamid al-Baltahjiy, Beirut: Dar
al-Khayr, hlm. 62.
[72] Al-Butiy, Prof. Dr. Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy, al-Hikam
al-‘Ata’iyyah: Syarh waTahlil, Dar al-Fikr, Damsyik, 2001.
[77] Al-Qat‘aniy, al-Syaykh Ahmad al-Qat‘aniy (1992), al-Hujjah
al-Mu’tah Fi al-Radd ‘Ala Sahib Kitab Ila al-Tasawwuf Ya Ibad Allah,
Kaherah: Maktabah Jumhuriyyah Misr, 234-235.
[79] Seyyed Hossein Nasr (1969), Three Muslim Sages: Avicenna
– Suhrawardi – Ibn ‘Arabi, Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, hlm. 106-107. Lihat Zakaria Stapa, op.cit., hlm. 73.
[81] Ibn ‘Arabiy, al-Tanazzulat al-Layliyyah Fi al-Ahkam
al-Ilahiyyah, sunt. Al-Syaykh ‘Abd al-Rahman Hasan Mahmud, Kaherah:
‘Alam al-Fikr, hlm. 53.
[84] Hasan Abu ‘Ammar (1993), ‘Aqidah Shi‘ah seri Tawhid -
rasionalisme dan alam pemikiran filsafat dalam Islam, Yayasan
al-Muntazhar, t.tp., cet. 1, hlm. 180. Lihat Dr. Kamis bin Ismail,op.cit.,
hlm. 247.
[91] Al-Butiy, Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy (Prof. Dr.)
(1990), al-Salafiyyah Marhalah Zamaniyyah Mubarakah, La Madhhab
Islamiy, Damsyik: Dar al-Fikr, c. 2. hlm. 205.
|