Ilmu Massa, Turath, Sejarah. Analisa Kajian Budaya Pemikir. Peradaban Insani Kalbu Akal Mencerah. Hakikat Amal Zikir Dan Fikir. Ilmu, Amal, Hikmah Menjana Pencerahan. Ulul-Albab Rausyanfikir Irfan Bistari. Tautan Mahabbah Mursyid Bimbingan. Alam Melayu Alam Islami Tamadun Melayu Peradaban Islami. Rihlah Ilmiah Menjana Pencerahan Pemikiran, Kefahaman & Ketamadunan (Ilmu,Amal,Hikmah & Mahabbah) - Inspirasi: Rizhan el-Rodi

Neo-Osmaniah (Analisis Siasah)



Beneath the Banner of Praise with our Prophet and noble master Sidna Mohammed (may the most excellent blessings and purest greetings be upon him). Allah elevates whomever He wills through His mercy, for Al­lah's is the greatest excellence. All praise be to the Planner, the All-Wise, the Conqueror, the All-Knowing.. [More] 
A particularity of early Moroccan Sufism is a phenomenon called Maraboutism. Within two generations after the death of al-Imam Mawlana Idriss al-Azhar (d. 213/798), Maliki Sufi jurists began systematically to introduce Malikism in the Moroccan countryside, first instituted in Fez by the Maliki ideologist Sidi Darras ibn Ismail (d. 357/942). This activity was part of a concerted effort by the ulama of North Africa to Islamise areas that were beyond the reach of the state and hence outside of the practical limits of the Shari'a. Major destinations for these Maliki activists included Tamesna, homeland of Barghwata tribe of Berber pastoralists, who retained a unique and syncretistic form of Islam that may have been related to early kharijism, Ghumara, which despite adhering officially to orthodox (Sunni) theology, remained  susceptible to the heretical doctrines of the Berber Ha' Mim, the caravan centre of Sijilmasa, which continued to be influenced by Kharijism, even though it had officially turned Sunni under its Midrarid ruler, Shakir Billah (d. 374/959); and the central Sus valley, whose two tribal moieties practised a ritualised form of feuding that was expressed in sectarian terms: the tribal segment based at Taroudannt adhered to a crudely anthropomorphic version of Malikism, while its rival in the neighbouring caravan centre of Tiwiwin venerated the figure of the Husseinid Sharif, Sidna Musa al-Qadim ibn Sidna Jaafar Sadiq (d. 183/768),
This mission to the countryside was carried out through rural mosques and centres of instruction (ribator rabita) and were created by an ascetic teacher, murabit (from which the French derived the world Marabout), to provide Quran-based literacy and religious education to sedentary and pastoralist people alike. The ribat as a rural institution of instruction is a verbal noun derived from rabatayurabitu, meaning "to station and stay in place". The word ribat is derived from the word rabt and it comes in the Quran, "Arm yourselves against them with all the firepower and cavalry (ribat) you can muster." (Quran 8:60) And the words of Allah, "O you who believe, be steadfast, supreme in steadfastness, be firm (rabitu) on the battlefield, and have fear Allah, so that hopefully you will be successful" (Quran 3:200). These ribat institutions promoted the praxis-oriented Islam of early Malikism, as well as a more contemporary emphasis on Shafi'i's doctrine of usul al-fiqh ("the sources of jurisprudence")–whose aim was to unify Islamic practice by making legal reasoning based on syllogistic analogy (qiyas) in legal decision-making and binding consensus (ijma'a). This conformed very closely to what was happening at the same time in the Andalus, where Maliki hadith specialists and Sufis were hard at work disseminating on usuli doctrines in the Andalus.
Certainly marabouts played imperative socio-political roles since the early stages of maraboutism. Evidence of this can be found in the fifth/eleventh century edict of the sultan of Fez Tamim ibn Ziri addressed to the sharif Moulay Abu Abdellah Amghar, the founder of the first Moroccan Sufi order. This edict confirms the marabout's role as both a tribal arbitrator and an Islamic imam, and it intimates that virtue above all meant using one's knowledge to establish and maintain justice in a local context. The Marabouts of Tit al-Fitr (located near current El Jadida) have long played the responsibility of social brokers. This means that when Banu Amghar applied Quranic and Islamic legal precepts among the Sanhaja Azammour, their success depended on their ability to translate the elaborated code of universal Arabo-Islamic discourse into the more restricted code of their pastoralist followers. The marabout's ability to practice his vocation was predicated on his skill in bridging the "privatisation of meaning" that divided the urban-based world of normative Islam from the rural world of tribal relations in which he lived. To do so, it was necessary for him, to keep foot on both environments –the local as well as the universal. Although his political role kept him tied to a specific locality, his pedagogical role demanded a relatively thorough knowledge of Islamic of Islamic theology and jurisprudence.
It was because he acted as a social broker, and because of some idealised etymology of the word murabit, that the marabout was "bound" (marbut) to a particular locality or tribe. For the Banu Amghar, these ties were affirmed in the form of a social contract that was modelled after the covenant struck between the Prophet Sidna Mohammed (peace and blessing be upon him) and the people of Medina following the Hijra. According to the terms of this contract, the marabout of Tit al-Fitr undertook to Sanhaja Azammour and to mediate their disputes in return for a formalised "gift" (hiba) that was paid to him in specie or in kind. Eventually, the "actional formalism" of this transaction was recognised by the state and institutionalised in series of written edicts.
During the course of Moroccan history, effective murabitun provided the continuity and the stable framework that the political system of the lay tribes so clearly lacks. For instance: the lay chiefs (qaids) are elective. But elections are procedures that require some kind of institutional background, and this society, needless to say, has no civil services or secretariat or anything of the kind that look after these matters. So the elections take place at the settlement and near the shrine of the hereditary holy men, which is, of course, also a sanctuary within which one must not dispute. Thus the marabouts provide the physical locale and the moral guarantee that make it possible for rival clans to assemble and carry out their elections. They also provide the means of moral persuasion and the meditation that help ensure that the elections, in the end, arrive at a unanimous conclusion.  
Again, the murabitun provide the cornerstone for the legal system (or perhaps one should say, arbitration system) of the lay tribes. The legal decision procedures are trail by collective oath, with the number of conjurers dependent on the gravity of the offence. A theft might require two conjurers; a rape, four; a murderer of a woman, twenty; a murderer of a man, forty. The rule is that issues requiring less than ten conjurers are settled on the spot, among the lay tribes but the issues requiring ten or more conjurers are taken up to the shrine of the founding saint of the holy lineage, and settled with the moral assistance of the murabitun who are the progeny of the enriched founder.  
The murabitun and their settlements are thus arbitrators between tribes, and between their clans, and they are physically located on important boundaries. This indicates a further important function performed by them: their physical location at important boundaries indicates and guarantees these boundaries. Their moral authority also helps to guarantee the complex seasonal arrangements connected with the transhumance between the high mountain pastures and the desert edge. Their location on the frontiers also greatly assists trade. Tribesmen visiting markets in neighbouring markets can pass through the settlements of the murabitun, deposit their arms there, and be accompanied on their way to the market by a marabout from the settlement or a representative of an importantmurabit. This holy fellow traveller then provides simultaneously a guarantee of their safety from their hosts and a guarantee of their good conduct toward their hosts.  
The political life of the murabitun is quite different from that of the lay tribes. There is a neat contrast in almost every aspect. Lay chiefs are chosen by the people: murabitun are chosen only by God. Lay chiefs are, in principle, annual: murabitun are permanent, and in principle permanent over generations. Lay tribesmen ate addicted to feuding and litigation: saints are obligatory pacific and must not litigate. The basic contradiction of in the life of the murabitun arises from the fact that there must not be too many of them: their role and influence hinges on the one-may relationship between them and the tribes, for onemurabitun must arbitrate among many tribes or tribal segments.  
The murabit would leave behind a legacy of saintliness and grace (baraka) attaching not only to the place but also to his descendents (awlad sayyid). Fusion with Sufism turned some of these places intozawiyas, presided over by the descendents of the original ribat. When the families were also descendents of the Prophet (peace and blessing be upon him), or the sharifs of Morocco, who were mostly of Idrissid linage, there was an union of Sufism, Maraboutism, and Sharifism revolving around the key term of baraka, the grace that emanates from a person, who can be a holy man or a sharif, or both together at one and the same time. It is at times an inextricable association of Sufism probably speaking, the cult of Awliya, and the honour due to the sharifs as descendents of the Prophet, for all three categories have something to do with baraka in one way or another, not only in Morocco, but elsewhere in the Islamic world. But what makes for Maraboutism, especially as it manifested itself in late medieval Morocco, was the combination of all these elements.   
Not that Sufism in Morocco was uniquely in alliance with Sharifism; on the contrary, as in other parts of the Muslim world, it had its own independent existence as a contemplative path and was in no need of maraboutism. Nevertheless, side by side with that completive version of Sufism is the socio-religious phenomenon of Maraboutism that has left its imprint on the Moroccan scene. Even dynasties of a political nature, notably the Almoravides (al-Murabitun) and Almohads (al-Muwahhidun) came to power with the help of the famous marabouts of Sidi Abdellah ibn Yassin Jazouli (d. 451/1036) and Sidi Mohammed al-Mahdi ibn Tumart (d. 524/1130) respectively. Yet, the Saadian dynasty of the tenth/sixteen century came to power backed by the Jazulite leaders of Sharifian status. Sooner or later, the entire religio-political structure of the country was tinged by Sharifism. Only the Sharfa, descendents of the Prophet (peace and blessing be upon him) could be entrusted by ruling powers, and this covered into other domains, affecting even Sufism.   

Morocco's Most Famous
Ribats and Marabouts 
Most of the Moroccan ribats of the fourth/tenth through the seventh/thirteenth century were privately built and locally maintained. Contrary to the case of al-Andalus and Ifriqiya (Tunisia), where ribats were built for military purposes, the ribats of Morocco were primarily centres of instruction in Islamic dogma (i'tiqadat) and practice (mu'amalat). Ribats also served an important secondary role as communication hubs, facilitating interaction between economic and political networks in rural areas. For these reasons they were often located where their founders could most effectively exploit the physical and human resources of the surrounding region. Not surprisingly, many of these sites had been meeting places in pre-Islamic times, such as tribal markets and former religious sites.  
Certainly, the first constricted ribat in Morocco is that of Tit al-Fitr, established by the sharif Sidi Abu Jaafar Ishaq Amghar (d. 475/1060); followed by the ribat of Sidi Yaala ibn Mussalin Ragragi of ribat Sidi Shiker in the bank of the Wadi Nfis in the vicinity of Marrakech; the ribat Dar al-Murabitun of Sidi Waggag ibn Zallu al-Lamti (d. 445/1030) at the coastal hamlet of Aglu, near modern-day Tiznit; the ribat of Sidi Abu Madyan al-Ghawt s (d. 594/1179) successor, Sidi Abu Mohammed Salih al-Majiri (d. 631/1216) in Safi, the ribat of Tin Mal in the Great Atlas which was the house of Sidi Mohammed ibn Tumart (“Almohad’s Madhi ”d. 524/1130), the ribat of Sidi Abdelljalil ibn Wayhan (d. 541/1126), founder of the Nuriya tradition at Aghmat, northeaster Marrakech, and the ribat of Sidi Bannour (d. 550/1135) whose tomb is still visited at Ribat Iliskawen, in the present-day town of Sidi Bannour, southern of El Jadida. 
From the other widely known ribats that were established in the dawn of ninth/fifteenth century is the ribat of Afughal, in the AÃ?t Dawud tribal region east of the present small town of Tamanar, by the Qutb Sidi Mohammed ibn Slimane Jazouli (d. 869/1454), founder of the great Shadhilite Jazouli Sufi order. Christian incursions on the Mediterranean and Atlantic shores have led many Jazoulis to establish new ribats to defend the country. Among these the ribat of Sidi Abderrahman ben Raysoun (d. 950/1535) in Tazrut, Tetouan; the ribat of Sidi al-Haj Ali al-Baqqal Aghsawi (d. 980/1565) in Tangier, and the ribat of Sidi Abu Salim Abdellah Ayyashi (d. 1091/1676) in SalÃ?.  
Other ribats of great importantce is those of Sidi Abdellah ibn Hussein Amghari (d. 977/1562) in Tamaslouht, outside of Marrakech; of Sidi Mohammed Bou'abid Sharqi (d. 1010/1495) in Abil Jaad, in Khuribgha; of Sidi Mohammed Ibn Abi Bakr Dilai (d. 1046/1631) in Dila’, in the middle of the Atlas mountains, of Sidi Mhammed ben Nasir Dar'i (d. 1085/1674); and, the ribat of Sidi Mohammed Maa' al-Aynayn (d. 1325/1910) in Tan-Tan. Until today, the tombs of the leaders of these ribats remain the focus for annual musims fairs, and are places of pilgrimage where the intercession of the murabit, or hisbaraka, may be obtained to gain benefit. 
1. Ribat Nakur
Although the term murabit, as presently understood in Morocco, is of comparatively recent vintage, the ribat is much older. Textual evidence suggests that the ribat was conceived as a formal institution in Morocco as early as the middle of the ninth century. An account of one of the earliest ribats in Morocco can be found in Kitab al-masalik wal mamalik by the Andalusian geographic al-Bakri (d. 487/1072). This work details the history of the ribat and city of Nakur, which lasted for two centuries at al-Mazimma (near modern El Hoceima) in the Rif mountains. The origins of Nakur may date back as far back as the first century of Islam, when, during the reign of the Umayyad caliph al-Walid ibn Abdelmalik, a South Arabian holy warrior known as Sidi al-Abd Salih ibn Mansur al-Himyari began to call the Sanhaja and Ghumara peoples of Northern Morocco to the Islamic faith.  
In the year 240/825, al-'Abd Salih's grandson, Sidi Said ibn Idriss, founded both Ribat Nakur and the town that shared it name. Al-Bakri informs us that this ribat was built as a rural mosque, and that its design and supporting endowments were modelled after the initial mosque of Alexandria in Egypt. By the time Said ibn Idriss was succeeded by his son Sidi Abderrahman ash-Shahid (d. before 305/890), Nakur had grown into a modest city-state. To counteract the growing influence of their political rivals, the Idrissid sharifs of Fez and the nearly region of Ghumara, the Banu Salih intermarried with the sharifs of Banu Sulayman clan of Tlemcen. This matrimonial policy helped the Banu Salih maintain a religiously legitimated principality, allied with the Umayyads of Spain, that was similar in administrative organisation to the mini-states founded by the Idrissids themselves.  
Unlike the Idrissids, however, whose well-established Mohammedian origins enabled them to enjoy the fruits of an ascribed nobility, the Banu Salih had to depend on a more unstable form of acquired status that demanded continual reaffirmation. Throughout his turbulent career, Abderrahman ash-Shahid, despite his training as a jurist and the completion of no fewer than four pilgrimages to Mecca, had to deal with numerous Berber uprisings and reassert his claims to legitimacy by conducting jihads against a variety of enemies. Unfortunately, as his nickname, ash-Shahid (the Martyr) implies, the only uncontested nobility he was ever able to attain was that of a heroic death, for he was killed in al-Andalus while aiding his Umayyad patrons in their suppression of the revolt of Omar Ibn Hafsun.  
2. Ribat Dar al-Murabitun
One of the most important disciples of the Fasite Maliki scholar Sidi Abu Imran al-Fasi (d. 430/1015) was Sidi Waggag ibn Zallu al-Lamti (d. 445/1030). A member of the Lamta (Oryx) tribe of Sanhaja Berbers from the Wadi Nun region of central Morocco, Waggag presided over a network of mosques and educational centres on the mountainous fringes of the pre-Saharan desert. The most famous of these educational centres was his headquarters, Dar al-Murabitun, which he established at the coastal hamlet of Aglu, near modern-day Tiznit. Sidi Waggag achieved supremacy in relation matters in the regions south of the Atlas mountains and remained in close contact with Abu Imran al-Fasi until his teacher's death.  
The success of Waggag ibn Zallu's religious activism depended on the social and economic ties maintained by Sanhaja pastoralists in the desert regions of the western Maghrib. Like any successful pairing of dissimilar entities, this marriage of convenience between Maliki reformism and tribal social mores involved compromise on both sides. Sources document the frustration felt by Shaykh Waggag and his disciples at the reluctance of their pastoralists followers to give up long-held practices and beliefs. In the following passage from Abu Yaqub Yusuf ibn az-Zayyat's (d. 628/1213), Kitab at-Tashawwuf ila rijal at-tasawwuf (Book of insight into the tradition bearers of Sufism),  the Berber's of the Nafis valley ignore Waggag's attempt to portray himself as a little more than a teacher of the Shari'a and Prophetic Sunna. Instead, maintaining a stubborn (and ultimately well-justified) belief in his ability to work miracles (karamat), they treat him as a broker or a middle man who is well positioned to plead their case before God: 
I heard Abu Moussa Aissa ibn Abdellaziz al-Jazouli say: a drought occurred among the people living along the river Nafis. So they went to Waggag ibn Zulu al-Lamti in the Sus. When they reached him he asked, "What had happened to you?" They replied, "We have suffered drought and have come so that you might ask God to provide rain for us." "Verily" he exclaimed "you are like a group of people who see a honeycomb and assume that it contains honey! However, stay with me, for you are my guests." So he was their host for three days [the term mandated by the Sunna]. When they have resolved to leave and came to him to ask permission to return to their lands he said to them, "Be careful not to take the road that you came on, but take another instead, so you can take refuge from the rain in hollows and caves." When they left him God sent them clouds full of rain, which fell so copiously upon them that they did not arrive at their homes for six months." 
Waggag ibn Zallu was himself the teacher of Sidi Abdellah ibn Yassin al-Jazouli (d. 451/1036). He instructed this latter to teach Islamic dogma and Maliki doctrine to the Veiled Sanhaja warriors becoming the spiritual leader of Almoravid movement. The ties that bound Almoravids to Sidi Waggag appear to have been as close as those between the disciples of Abu Imran al-Fasi and their master in al-Qayrawan. The brothers Sidi Sulayman and Sidi Abul Qacem ibn Addu, the eventual successors to Ibn Yassin as Almoravid imams, were also students of Shaykh Waggag and continued to maintain close contact with Dar al-Murabitun even after their teachers death.
 3. Ribat Aghmat Urika 
Another renown disciple of Sidi Abu Imran al-Fasi (d. 430/1039) from the Masmuda members of the High Atlas mountains, was named Abul Mawahib Sidi Abdellaziz Tunsi (d. 468/1053). Unlike Sidi Waggag al-Lamti (d. 445/1030), who founded mosques and ribats of learning in sparsely populated rural areas, Abul Mahawib Tunsi  established a ribat at Aghmat Urika, then the premier urban centre of the Nafis valley, just south of the new Almoravid capital of Marrakech. In the sixth/twelfth century the geographer al-Idrissi depicted Aghmat as a town hidden in the shadow of the new empirical city but still prospering from the profits earned by its merchants. He tells us during Aghmat heyday in the early eleventh century the merchants of the town traded copper, brass, glass buttons and beads, turban cloth, woven textiles, spices, and iron tools for the gold, skins, and slaves of the middle Niger region. He also reports that their caravans could comprise as many as 187 camels, and that the wealthy of Aghmat advertised their riches on carved columns erected by the doors of their houses.  
Of Tunisian origin, Sidi Abul Mahawib Tunsi was so vexed by the mercantile ethics of highland Masmuda culture that he once exclaimed: "By giving them knowledge we have become like one who sells weapons to a thief!" A particularly irritating characteristics of these Berber merchants was their desire to turn any advantage, including their knowledge of the religion, into a profit –a detail which is remarked upon by at-Tadili in at-Tashawwuf:
It is said about Abdellaziz that the Masmuda learned jurisprudence (fiqh) from him and then returned to their homelands, [where they] went about among their people with what they had learned, becoming judges, notaries, preachers, and other occupations. [Once] Abdellaziz went on one of his journeys to the farthest Morocco, and whenever he passed by a group of people they came out and meet him. He found that his students had used what they had learned from him to gain authority and high positions. So he discontinued his teaching of jurisprudence and ordered his students to read the Ri'aya of al-Muhasibi and other of its type among the books of Sufism, until he found that, out of ignorance of jurisprudence, some of his students had began to practice usury. "Glory to God!" he said. "I disapproved of teaching jurisprudence out of fear that you would attain the material word with it, but you have [instead] lost the knowledge of right and wrong (al-halal wal haram)!"
The mosques and educational ribats established by the students of Sidi Abu Imran al-Fasi were widely distributed throughout Morocco. Through the efforts of teachers such as Shaykh Waggag and Abul Mawahib Tunsi, the disciples of Abu Imran were able to assert doctrinal authority over the rural inhabitants of Morocco south of the Atlas mountains. This was particularly the case with regard to the Veiled Sanhaja Almoravids, who had recently come to dominate the caravan trade across the Sahara desert. The righteous men who taught Maliki doctrine to these aloof and aristocratic imashaghen ("free" camel nomads) retained the loyalty and venerations to their disciples until the fall of Almoravid dynasty in 562/1147. Sidi Abdessalam Tunsi, a nephew of the above-mentioned Shaykh of Aghmat, was a favour advisor to the Almoravid ruling elite, despite his ascetic behaviour and disregard for social pretensions. Famous for both his exactness and his violent temper in defence of moral principles, the younger Tunsi once refused an inheritance of 1,ooo dirhams brought to him by his sister, saying: "[Why] have you come to me with these devils? I have no need of them!" When she insisted that he at least take the share allotted to him in the Quran he replied, "It is yours because it is in your hands" As for me, I have no idea what it is and will not take it from you!" 
Sidi Abdessalam's association with the politically powerful did not mean that he considered himself subservient to them. It is related that while the Shaykh was tending his garden, the emir Mazdali ibn Tiliggan, a noted companions of the Almoravid ruler Yusuf ibn Tashfin, rode up to him. After only the most perfunctory of greetings, the emir dismounted from his horse, put his burnous on the ground, and sat on it, expecting words of wisdom. Noting his student's lack of respect, Tunsi rebuked him, saying: "What are these actions, oh Mazdali? And where will you find a mantle to sit on tomorrow?" A similar story is told about Abu Zakariyya ibn Yughar (d. 537/1122), another "emir of Sanhaja" and disciple of Sidi Abul Mawahib Tunsi. When he first met this Shaykh, the Sanhaja notable was told that to provide his sincerity he would have to go to the countryside beyond the walls of the city, gather a load of wood, and carry it on his back into the middle of the government house, the Dar al-Imara, where he could be observed by all the members of his matrilineal clan. After Abu Zakariyya complied with these demeaning requirements, Abdessalam was so pleased with his new disciple and he honoured him by calling him malik az-zuhd (King of Asceticism).    
4. Ribat Tin Mal
Eighty years after the rise of the Almoravids, in 1130, a second, and even more powerful wave of Bedouin Berbers, burst into North and West Africa and al-Andalus. This time the movement came in the form of the semi-nomadic tribes of the High Atlas, the Masmuda; they called themselves al-Muwahhidun, 'the testifiers of (Divine) Unity', which via Spanish has become 'Almohads'. The mission of the Almohads had deeper content and wider applications than that of the Almoravides. In contrast to their literal and outward interpretation of the Quran, which had encouraged an all too human conception of God and a merely quantitative of Divine Oneness, Sidi Mohammed al-Mahdi ibn Tumart(d. 524/1130), the great saint and spiritual founder of the Almohads proclaimed a metaphysical interpretation of Tawhid, the Quranic doctrine of Oneness, according to which God is one, not merely in terms of number, like one thing amongst many, but is His very Essence; He is unique, because there is nothing that can be compared with Him.  
This adamantine teaching, free from all representation, was both the message and the battle-cry of the Almohads; for, according to their conviction, all those who called themselves believers but thought of God as an anthropomorphic being endowed with various faculties, were no better than heathens: their literal unitarianism, which placed God on the same level as differentiated things, was unwitting polytheism, and therefore the very error that the Quran seeks to oppose.   Shaykh Sidi Mohammed Ibn Tumart travelled for knowledge between the years 500 and 501/1085-1086, seeking to educate himself on various scholars in different part of the Mashriq and went as far east as Damascus. There he met with his first mentor Sidi Abu Hamid al-Ghazali (d. 526/1111) studying with him the sciences of Asharite theology and Sufism. In Baghdad, he attended the circles of the theologian al-Mubarak Abdelljabbar and the Sufi Sidi Abu Bakr Shashi. Finally he met in Alexandria the famous Maliki jurist Sidi Abu Bakr Yusuf Turtushi (d. 525/1110).  
On returning to Morocco Ibn Tumart begun to criticise the ways of the Almoravids and to attack the scholars whom they approved, until he was persecuted and had to flee with his followers into the High Atlas, to the tribe of Masmuda, who were hostile to the Lamtuna, and over whom, by his preaching, by politics, and later also by confrontation, he acquired an enormous influence. He led an acetic life. In support of his role as a leader, he had recourse to the mystical tradition, according to which, in all ages, a spiritual heir of the Prophet, peace and blessing be upon him, would preserve the doctrine in all its purity. The Masmuda saw him as the Mahdi, the 'rightly-guided one', of whom the Prophet (peace and blessing be upon him) had said that he would renew Islam towards the end of time. Based in his ribat, which he founded in the unassailable high valley of Tin Mal on the Wadi Nafis, and supported by the Berber chiefs and noted mystics such as Sidi Ali ibn Harzihim (d. 559/1144), the power of Ibn Tumart and his disciples grew as if in a reservoir, and finally burst forth with irresistible force and overflowed into the whole of the Maghrib. Ibn Tumart did not himself live to see the overthrow of the Almoravid empire. His gifted disciple Sidi Abdelmumin ibn Ali (d. 551/1136) who later took the title of caliph, carried out the task.
9. Ribat Iliskawen
Perhaps the most prominent successor of Sidi Abdelljalil ibn Wayhan (d. 541/1126) who renewed the Nuriya tradition after the death of the Shaykh was Sidi Abu Innur ibn Wakris al-Mashanzai (d. 550/1135). Known today as Sidi Bannour (Berber. the Illuminated One), he is still revered as one of the most important saints of Dukkala. His tomb at Ribat Iliskawen, in the present-day town of Sidi Bannour, southern of El Jadida City, continues to draw pilgrims from throughout Morocco. The tales recounted about this murabit are redolent with them of power and authority. His main function was to protect the Masmuda farmers and merchants of northern Dukkala, who, after being caught between Barghwata raids from the north and Sanhaja migrations from the south, found their livelihood threatened. Hagiographical anthologies such as at-Tadili's at-Tashawwuf reveal that the Masmuda saints of Dukkala played an important role in their sedentarist client's strategy for survival, since their supernatural powers could be used to compensate for the military and political weakness of the sedentarist themselves. The protection afforded by men of wilaya from their own ethnic group gave the Masmuda an enhanced status in the eyes of their Sanhaja rivals and allowed them to find alternative niches in the changing socioeconomic structure of the origin.
The themes of patronage, protection, and "broker-client intersubjectivity", all of which are well-known concepts to transaction theorists in the field of Social Anthropology are clearly discernible in the hagiographical accounts of Sidi Bannour's activities.  Ibn Qunfudh, for example reports that Sidi Bannour survived the Almoravid conquest of Morocco and continued to protect his people well into the reign of the second Almoravid sultan, Ali ibn Yusuf. During this period the Almoravids, who displayed a clear ethnic bias in the pattern of their conquests and subsequent rule, sent a force of Veiled Sanhaja to punish Iliskawen for nonpayment of the kharaj tax that had levied on the Mashanzaya as a conquered people. Sidi Bannour went before the inhabitants of Iliskawen as the raiding party approached and announced, "God had expelled them from you!" At a distance of only half a Roman mile from the town the commander of the expedition suddenly fell ill and died, and the raid was called off.  
At-Tadili also recounts a story about one of Sidi Bannour's successors, Sidi Abu Hafs Omar ibn Tsuli al-Mashanzai (d. 595/1144), who played a similar role by protecting Ribat Iliskawen from the predations of Banu Hilal Arabs:
A group of Arabs entered the land of Dukkala. One of them went to the garden of Abu Hafs and took some grapes from it. When he put them into his mouth, he was stricken by cramps that nearly killed him. He went to Abu Hafs to tell him about it. Abu Hafs rubbed the [Arab's] throat and that which had  stricken him left him. Then he asked, "What made you enter my garden?" "I used to enter to eat [at will] from the gardens of the people of Tamasna," [the Arab] replied, "and nothing happened to me, so I thought that your garden was like those others."

الأستاذ محمد فتح الله كولن

وظائف الزاوية المغربية : مدخل تاريخي

وظائف الزاوية المغربية : مدخل تاريخي

مثلت الوظائف المؤسسة للزاوية المغربية الصورة المثلى لهذه المؤسسة : فالزاوية كانت في الأصل مدرسة ومقر استرشاد ومستودعا مؤمنا ومحلا لإطعام الطعام وملجأ أمان. بيد أن هذه الوظائف، وبقدر ما كانت تعبر عن أدوار محددة بقدر ما كانت تخفي في طياتها أسرار تطور الزاوية وتفاعلها مع المجتمع والسلطة على حد سواء. كما أن تلك الوظائف لم تكتسب قيمتها الفعلية إلا حين تمكنت الزاوية من تقوية رساميل رمزية وسلطات معنوية، وسعت من نفوذها وأدوارها داخل المجتمع وهو ما وفر لها مسؤوليات دنيوية ودينية

انتهت الزاوية المغربية، عبر تطور وظائفها المختلفة، إلى أن تصبح مكونا ضروريا في توازن المجتمع المغربي. فقد جمعت بين ما كان ينشده الناس من أمان وحاجيات العيش، وما تنشده السلطة من استقرار سياسي واجتماعي. تكبر أدوار الزاوية لتنازع السلطة وتجد لتفي بالأقل في حدود الجماعة، تنطلق كمركز للإرشاد العلمي والصوفي لتنتهي إلى دائرة السياسة بكل ملابساتها المختلفة. قد تفقد الزاوية كل وظائفها (تعليم/ تربية صوفية) لكن أدوارها السياسية تظل مطلوبة، لتبدو وكأنها مجرد أداة سياسية تعززها مبررات التقديس المؤدية إلى تزكية رمزية للأدوار الجديدة (السياسية). فيبدو الباعث الصوفي في نهاية الأمر مجرد ذكرى في معمعان السياسية.

وبسبب ذلك، تطور الجهاز الصوفي لدرجة اعتبره البعض "مشروع دولة مثالية دائم الوجود"، أعطى لدور الصوفي تشكيلا متجددا وجعل من مؤسسته مكونا من مكونات الدولة، تتطور بتطورها وتتميز بتراجعها، وهو ما أفضى في النهاية إلى حاجة الدولة لهذا الجهاز وحاجة هذا الأخير للدولة، وهي العلاقة التي تأصلت وتقوت حسب منظور كل طرف للآخر، فيما يبدو أنه تنافس مبطن حول المشروعية الرمزية لتمثل الزعامة داخل الجماعة. لكن في المقابل، يمكن النظر إلى ذلك من زاوية تبادل الأدوار : فالجهاز الصوفي يكمل الأداء السياسي فيما يضمن هذا الأخير للثاني سبل الاستمرارية وآليات الامتداد.

1. سلطة الكرامة في تثبيت الفعل الصوفي
مثلت الكرامة سلطة الولي على غيره وحجة مبينة لتزكية ولايته وصلاحه، وبفعل الأثر الإيجابي على الجماعة التي حملت على تصديقها، تسلب الكرامة من واقعيتها المكتسبة من أدوار الصوفي المحققة وبسبب حاجة الناس لتجاوز أزماتهم الذاتية أو تلك المتصلة بأوضاعهم المجتمعية. لذلك ظلت الكرامة الصورة المعبرة عن مظاهر الأزمة وتطلعا "افتراضيا" لتجاوزها. وبالرغم من تعدد أوجه الكرامة وفعل أصحابها تظل انعكاسا حقيقيا لأوضاع مجتمعية محققة، وإن عبر تعلق بها في صور مستحيلة الوقوع وبتواتر اعتقادي جعلها جزءا من ثقافة المجتمع.

بالرغم من أن الكرامة فصلت عن جسمها الواقعي لتكون لازمة في المعتقد الصوفي بما عبرت عنه من سمو ورفعة صاحبها عن كل ما يشارك به العوام من صفات ملحوظة، فإنها مع ذلك ظلت أداة لتثبيت الفعل الصوفي،فمن خلالها يفلح الصوفي في تحكيمه واسترشاده وتعليمه وتأمينه للمظلوم، ونجاحه في هذه الأدوار يكسبه رهبة ويزيده هبة وتعظيما، وبالتالي يتحول هذا التفوق الواقعي إلى تمثل رمزي يتجاوز تأثيره حدود الإدراك الحسي.

تبدو إذن، الشروط الواقعية/الرمزية التي انطلقت منها الزوايا المعيار المحدد لمصداقية اعتقاد الناس في الكرامة، كما أن هذا الاعتقاد سيترسخ باستمرارية بأداء الزاوية لأدوارها وبما تحمله لها الظروف من نجاح وفلاح في المقاصد الرمزية والدنيوية على السواء.

تسأل الكثير عن ثنائية الصلة بين الكرامة والزاوية ومن منهما يؤسس للآخر؟ تبدو الإجابة دون جدوى إن هي أخرجت الكرامة من الفعل الصوفي المحقق وجعلتها، كما ارتضي لها الكثير من علماء التصوف أن تكون خارجة عن العادة وفي مرتبة تلي معجزة الأنبياء.

2. الوظائف المؤسسة للزاوية
إن الدعائم الأساسية لقيام الزاوية لم تخرج عن ضرورات الحياة الفعلية، فالزاوية ظلت منذ ظهورها مركزا لإطعام الطعام وحاجة في أوقات المجاعة والقحط أو حتى عند الخصاصة العادية، لذا أضحى الإطعام ملازما لها وميزة عامة لحياة روادها وسلوكا صوفيا يحتذي به المريد بعد شيخه، حتى بلغ الأمر درجة اعتبر فيها الإطعام رمزا لكرامة صاحبها، تمنحه سلطة رمزية بسبب كثرة المستفيدين منه وقلة المتوفر من الطعام، خصوصا في مجتمعات عانت من النقص في الإنتاج وتوالي الأزمات.

حولت هذه الوضعية الزاوية إلى مؤسسة اجتماعية لرعاية المحتاج وعابر السبيل، فكان من ضروريات هذه الوظيفة أن تكون لها أملاك خاصة بها أو محبسة عليها تستثمرها للوفاء بهذه الالتزامات ولتغطية الخدمات المجانية، لتتوسع في الحصول على الصدقات والهبات والزيارات.

وبحكم وظيفة الإطعام رأى البعض في مؤسسة الزاوية نوعا من "مؤسسات جيش الخلاص" الحالية، استطاعت بوظيفتها هذه أن تحول استقطاب المحتاجين إلى جاذبية الشيخ ومقره. وبالطبع، حصل كل هذا في سياق حركة منظمة محكومة بهاجس التبرك و"الزيارة" وما يفرضانه من طقوس وعطاءات مادية. فتحول الباعث المادي إلى مسلك لإكساب الزاوية شروط السلطة الرمزية ومقومات الثراء المادي بحكم "تسامح القبائل مع الزوايا في توسيع ممتلكاتها، لأنها تلجأ إلى إطعامها عند الحاجة".

لم تقتصر الزوايا في تشكيل مؤسستها على وظيفة الإطعام، بل ثمة وظائف أخرى ساهمت بدورها في تقوية رصيدها الرمزي. فالزاوية هي في الأصل مركز للتعليم والوعظ، وقبلها كان الرباط أداة لتصحيح العقيدة والدفاع عن الملة الإسلامية ضد كل أشكال الانحراف الديني. وباعتبار الزاوية شكلا متطورا للرباط، فقد تحولت العملية التعليمية البسيطة إلى ممارسة تعليمية دينية محكمة وفق شروط أكثر وضوحا، فتمكنت الزاوية من مقروآتها وموادها المدروسة وفقهائها المقدمين للتحصيل. كما استقطبت المتعلمين من كل الآفاق موفرة لهم شروط التعليم والإقامة، بل أصبحت هذه الشروط من وظائفها الأساسية التي تحصلت بسببها على كل ما يلزم لبقاء دورها العلمي والصوفي مستمرا.

لقد حرص الشيوخ المقدمين للتربية الصوفية والتعليم الديني على تطوير أدائهم وبلورة هذا الأداء في صورة تلقين مجسد لشخصيتهم الصوفية القائمة على سمات التسليم والبركة، وهما القناة الخفية لما يمكن اعتباره الكمال في الوظيفة التعليمية التي يفيض عطاؤها على المريد المتعلم الآخذ من علم شيخه، أخذ الضمان المتعطش والمرتوي من بحار علم الشيخ الواسعة. وهذه المعرفة محددة في الظاهر، خفية بسر صاحبها في الغالب الأعم.

فشيخ الزاوية، وهو معلم أول، هو صاحب علم وسر، علم الطريقة والسلوك وقدوة في العمل ومقصد المريد، يحمل في شخصه النموذج الصالح لحياة الناس وكراماته ومناقبه دليل على رغبته في الصلاح والإصلاح : إصلاح الناس في أمور العلم والدين وولايته قدوة في السلوك. وهكذا تصبح الوظيفة التعليمية مزدوجة الأداء : تفقيه الناس في أمور الدين وتقديم الأصلح عبر الصلاح، لذلك يصعب التمييز بين سمات الصلاح والولاية والأداء التعليمي والسلوكي.
تسأل الكثير من المهتمين بتاريخ التصوف المغربي عن صلات هذه الوظائف بتطبيق الشريعة في مجالات الزاوية؟ هل الزاوية هي القـناة الوظيفية الكفيلة بتطبيقها؟ أم أنها مجرد اجتهاد مبسط لتمثل الشريـعة في مجالات ظـل استيعابها لها محدودا؟

فمنهم من رأى في شيخ الزاوية مجرد فقيه أو طالب علم أخذ ببعض مبادئ الشريعة وحفظ القرآن، ليتمثل في وسطه صورة العالم المتمكن في مجال أمي وبالتالي تكون أفضليته نسبية بحسب أمية المجال، وبطبيعة الحال يقصد هنا بالمجال البادية تحديدا، لأن للحواضر علماؤها المتفقهون والعارفون بأمور الشريعة. أم أن الزاوية بوظيفتها التعليمية لم تكن سوى أداة لتجسيد حكم الشرع المجتهد فيه بحسب ثقافة الشيخ ضد الشرع المنظم بقواعده والممثلة لسلطة الدولة؟.

وبحسب نفس الرأي فإن هذه الثنائية تتم عبر قناتين، فالزاوية غالبا ما تلجأ إلى إضفاء شرعية النسب على شيوخها لتثبيت ارتباط مجالها القبلي بالشرع، وهو تأكيد صريح على أن أداءها العلمي والصوفي وفق تلك الشرعية، يدمجها في النسق السني الذي يحرص الشيخ على جعله علامة مميزة لعلمه وبالتالي ربط ذلك العلم بالإسلام الشرعي. وهي حجة تحمي الزاوية من كل محاولات إخراجها عن نطاق المشروعية الدينية والسياسية كذلك، وبالتالي توفر لأدائها العلمي الحماية والبقاء ضمن الجماعة.

بالطبع قد تكون هذه الآراء معبرة عن نظرة عامة للزاوية في عموم أدائها وبصرف النظر عن التجارب المحددة، لكن هذا الأداء لم ينظر إليه من طرف المخزن أو العلماء والفقهاء بنفس الصورة،وكثيرا من الأحيان ما تم تقييمه خارج نطاق الشرع نفسه. فكثير من شيوخ الزوايا تم ابتداعهم وعانى بعضهم من التعذيب والامتحان وتمت مناظرة البعض الآخر من طرف العلماء. إنها المراقبة المسترسلة للأداء العلمي للزوايا، ونظر المخزن والعلماء إليها لا يمثل نهجا في إقصاء أدائها، بل هو محاولة لضبط آليات التحكم في وظيفة التعليم وبالطبع في الأداء العام لسلطة الزاوية.
2. 1. حرم الزاوية أو المجال المقدس لرمزية الزاوية

من الوظائف التي شكلت ركيزة أساسية في تمثل الزاوية للسلطة الرمزية، وظيفة الحرم أو المأمن المقدس. فقد مارست الزوايا على الدوام هذه الوظيفة الحساسة حتى صارت في الاعتقاد الشعبي سلطة لا تنازعها في ممارستها أي سلطة أخرى مهما كان وزنها أو تأثيرها. وأثبتت الممارسة أن مجال الزاوية، وبالخصوص ضريح وليها وكيفما كان حجمها، ظل مجالا حرما وملاذا لكل معتصم مهما كانت دواعي التجائه أو اعتصامه حتى وإن كان جانيا أو مجنيا عليه. كما آوت الزاوية بحرمها أمن الناس "تجاه كل صروف الخطر أو الخوف أو الجور، مهما كانت مصادرها : تجاه الطبيعة والجارح من الحيوان أو البشر. لكن أكثر أنواع الحماية وأشدها أثرا في الناس هي تلك التي تضع بين الفرد وبين السلطة حجابا".

والحرم في عرف الزوايا لا يقتصر على ضريح الولي، بل شمل كل حدود الزاوية وأحيانا مجالات نفوذها من عزبان وممتلكات محبسة وخاصة. إذا كان نظر شيوخ الزوايا لمسألة الحرم يعتبر من مكوناتها المقدسة، والتي لا يجب خرقها، فإن للمخزن-على الدوام- مبرراته لفحص هذه النظرة وأحيانا لتصحيح مدلولاتها الشرعية والسياسية كذلك.

فالمولى سليمان، وفي رسالة إلى سيدي علي بن أحمد الحسني الوزاني، نبه إلى أن المغزى من حرم الزاوية والمقصد منه"(…) أني إنما أردت لمن يكون بزاوية وزان واقف مع الشرع المطاع، ويكون كالشهاب يحميها من الشياطين (…) لا فارا بخربة أو محدثا يأوي لتلك البقعة الطاهرة (…) وحقيقة الزاوية أن يلجأ إليها كل هارب إلى الله من ظالم، وليست مهربا للظالمين". ومثل هذا التنبيه غالبا ما كان مسوغا شرعيا لدحض حرم بعض الزوايا، وفي مناسبات كثيرة اخترقت السلطة هذا الحرم، خصوصا في حالات المنازعات...
رغم ذلك ظلت الزاوية تحتفظ لنفسها بهذا الحق المكتسب حتى بين الأمراء المتنازعين، حيث آوت الكثير من أدعياء العرش أو الثائرين من الأمراء. واستثمرت على طول الوقت حمايتها لتقوية نفوذها بالتشديد في الحرص على جعل الحرم من مهامها الأساسية. وبفعل هذا الحرص رأى بعض المؤرخين أن مسألة حرم الزاوية شكلت واحدة من أهم وظائف الجهاز الصوفي وأكثرها خطرا، بل تبقى في نظرهم رمزا لممارسة الزاوية لسلطة تنظيمية واضحة، خصوصا وأن هذه الممارسة استوجبت بحسب دور الحماية تنظيما محكما، عبرت عنه التشريعات الرسمية نفسها، التي ألزمت بتمكين الزاوية من تلك الوظيفة على الأقل لكونها كانت تخدم دور السلطة في الكثير من المنازعات عبر توفير ظهائر التوفير والاحترام، وما كان يترتب على اكتسابها من نفوذ وتمثل لسلطة فعلية في نطاق الزاوية.
2.2 وظيفة التحكيم أو "الاستقلال المفترض"
من الوظائف الأساسية التي اضطلعت بها الزاوية وظيفة التحكيم، والتي لم تكن أقل أهمية من باقي الوظائف السالفة، بل لعل أكثرها حساسية وأفيدها لسلطة الزاوية. فقد مكنت سمات المرابط ووضعه الاعتباري من جعله وسيطا مقبولا وحكما ترتضي لوساطته كل الأطراف، بل كان عامل وفاق وفصل في كل ما كان ينشأ من نزاعات أو خلافات قبلية أو سياسية.

وتقوم وظيفة التحكيم على مبدأ المسالمة، الذي ميز نشاط الولي وقناعة المتنازعين في الاعتراف له بهذه الصفة. وهي الصفة التي منحته قدرا كبيرا من الجرأة التي رأى فيها الكثير نوعا من المكاشفة في أمور الدنيا، وهو ما يزكي في الغالب رأيه ويجعل كل الأطراف تقبل وترضى بأحكامه. وهي في منظورأصحابها كرامات ظاهرة تسهل حل ما استعصى حله بطرق سلمية وبحكمة ربانية، وهو ما يمثل عنوان بركة الولي الخفية ومفتاح توفيقه.
لم ينحصر دور المرابط التحكيمي على الدوام في أمور السياسية وقضاياها أو في النزاعات الضيقة، بل شمل كذلك أمور العلم والفقه وأحيانا العلوم الشرعية، على قلة علم الكثير من المرابطين. ولم يكن هذا الأمر سبيلا للطعن في دورهم، فمثلا صادفنا تحكيم مرابطين محدودي الأثر في الفصل في أمور العقيدة ومع ذلك ظل تعلق الناس بهم في هذا الجانب أمرا ثابتا.

إلا أن الذي استأثر بدور المرابطين التحكيمي ظل الفصل في قضايا ذات صبغة دنيوية، إذ تحولت الزوايا إلى ما يشبه "محكمة للفصل والصلح وترتيب المواثيق وضبط الاتفاقيات (…) وبسبب هذا الدور غالبا ما أجبر السكان على الإذعان لسلطة المرابط القضائية، إما رغبة أو رهبة".

بالرجوع إلى دراسات الانتروبولوجيين نلاحظ أن وظيفة التحكيم كانت إحدى القضايا التي استوقفت نظرهم في وظائف الزاوية، مما جعلهم يعملون على تشخيصها وضبط آلياتها إلى حد اعتبارها الوظيفة الأكثر فاعلية في أدوار الزاوية، باعتبار أثرها السياسي والمكاسب المترتبة عليه لفائدة الزاوية.
فظاهريا، يبدو تحكيم المرابط شيئا مألوفا في المجتمع المغربي القائم على قاعدة التمايز القبلي بسبب مكانة المرابط ضمن الهرم الاجتماعي العام وعدم ارتباطها الفعلي-نظريا بأية مجموعة قبلية بعينها، كما أن دوره كان مرغوبا فيه من طرف كل مكونات هذا المجتمع. ­­­­­­

لكن واقع الحال لم يكن ليقصي المرابط ومؤسسته الدينية من المغامرة السياسة أو الانحياز، وهذا ما يضع مسألة حياد المرابط التي دافع عنها الانتروبولوجيون موضع الشك والتساؤل. فقد أثبتت التجارب تورط العديد من شيوخ الزوايا في مغامرات سياسية أو عسكرية مكشوفة (أحنصال/ الدلاء…)، كانت وراءها ضرورات سياسية أو اقتصادية، وبالتالي تبدو وظيفة التحكيم المبني على قاعدة الحياد أمرا نسبيا، بل هناك من جردها حتى من طابعها الرمزي المعترف به من المجتمع و جعلها مجرد استعانة، إما من جهة المخزن أو من جهة القبائل بمن كان مقبولا ومؤثرا، وليس مالكا لحق التفرد بها.

بالرجوع دائما للنظرية الانقسامية نستشف البعد النمطي في النظر للدور التحكيمي للأولياء، ذلك أن توازن العنف وما تفرضه وظيفة التحكيم التي يقوم بها الصلحاء من الاعتدال، هما العاملان الضامنان للنظام داخل المجتمع الانقسامي ولقدر من الأمن والاستقرار مما يجعل من هذه الوظيفة مكونا ضروريا في مجتمع تنعدم فيه التراتبية وتقسيم العمل. كما أن نظام هذا المجتمع الرئاسي ظل ضعيفا، وبالتالي تعمل هذه البنية الانقسامية ونفوذ الصلحاء على الحد من سلطة رئيس القبيلة.
ووجود الولي في منأى عن النزاعات الانقسامية يجعله ضامنا لاستمرارية مجتمع مهدد بالانفجار من جراء تلك النزاعات، كما يمثل صلة وصل بين القبائل والجماعة الإسلامية. ووفق نفس النظرة، فإن الأولياء هم الذين يضمنون الاستقرار داخل بنية غير مستقرة ويمتصون مخزون اللامساواة الكامن لدى فئات العوام".

يبدو من خلال النظرية الإنقسامية غياب للسلطة أو صور لتمثلها من جهة، وإقصاء الأولياء عن نطاق السياق الاجتماعي واعتبارهم مجرد كيان موازي للبنية الاجتماعية لوجودهم داخل نظام تراتبي وهرمية معترف بها.
ولدحض التأويلات الانقسامية المتعلقة بسكونية الحياد المفترض للصلحاء وجنوحهم الدائم للسلم، انبرى أكثر من مهتم بتجارب الزوايا إلى الرد من خلال نماذج حية، كشفت عن انخراط العديد من شيوخ الزوايا (زاوية أحنصال والدلاء مثلا) في نزاعات من أجل تثبيت سلطة زواياهم الدنيوية وسعيهم لتحويل رأسمالها الرمزي إلى فعل سياسي مؤسس.

من الباحثين الذين ردوا بقوة على منظري الإنقسامية في هذا الجانب، عبد الله الحمودي الذي يقترح تناول انخراط بعض شيوخ الزوايا في معمعان المواجهة الدموية في سياق صيرورتها التاريخية، وذلك بتمييز هذا الانخراط ضمن مستويين اثنين :
أ. محلي، ويتمثل في نشاط الولي لتكوين شبكة من الموالين والأتباع، يلتزمون بالحياد إزاء الصراعات المحلية لكسب الأنصار، وفيه يكون التحكيم من أهم الوظائف التي يباشرونها، وتشكل المسالمة أبرز سمات الصلاح.
- أما المستوى الثاني، فيأخذ بعدا جهويا أو وطنيا يخوض فيه الولي مغامرة على نطاق واسع، حيث يتم التخلي عن وظيفة التحكيم التي تصبح ثانوية .

ويعزو هذا التحول إلى الالتباس الموجود بين القداسة و السياسية، والذي يستغله المرابط استغلالا ذكيا، يجعله يباشر الدعوة ويجهز الجيوش ليخوض بعد ذلك مغامرة الحكم .
تحيلنا المغامرات السياسية لبعض شيوخ الزاويا إلى منظور مؤسس سنه الحكام السعديون الأوائل، وخصوصا محمد الشيخ المهدي، حين باشروا سياسية قمعية ضد أرباب الزوايا المتصدرين للمشيخة بدعوى الخوف من تحول دورهم الصوفي إلى بدرة للدعوة وركوب السياسية.

وقد أحسن بعض المؤرخين القريبين من الأحداث، محمد الإفراني على وجه التحديد، في تقدير نوايا الأمراء السعديين، حين برروا تخوفهم من أن الإمارة السعدية نفسها انطلقت إلى السياسية من تربة الزاوية، بل لم يقدر لها النجاح إلا بدعم قوي وتعبئة منظمة من شيوخ الزوايا الجزوليين. وبالطبع قد تمثل هذه التجربة إحالة صريحة للالتباس المتحدث عنه سلفا بين القداسة والسياسة.

كيف تصورت المؤسسة المخزنية وظيفة التحكيم كما برزت في الممارسة الفعلية؟ و هل اعتبرتها حقا مكتسبا للزاوية ووظيفة مكملة لأدائها الديني؟ أم أنها مجرد تنازل ضمني عن حق من حقوقها الشرعية ؟ أم هي إحالة معبرة عن نزوع مكشوف بين قوتين متنافستين؟
في واقع الأمر، تفترض الإجابة المقنعة استعراض نماذج حية و مختلفة من تاريخ الزوايا حتى نتبين صورة هذه الوظيفة في منظور السلطة السياسية، لكن محدودية دراستنا تحد من ذلك، لذا سيتم التركيز على معالجة هذه القضية ضمن تحليل عام.

ارتبطت وظيفة التحكيم في بعض صورها بقاعدة حرم الزاوية، حيث كانت الزوايا في الكثير من مناطق المغرب تمثل مراكز آمنة لتشييد المخازن الجماعية وعقد الأسواق الأسبوعية ومرور المسالك التجارية، وهي الوضعية التي أهلتها لتبؤ مركز وسط بين القبائل وامتلاك سلطة معنوية لفض النزاعات المحلية أو ذات الطبيعة التجارية. كما كانت تسهر على ضمان حركة التنقل بين مجالات الرحل والمستقرين، وكثيرا ما اتخذت بعض مواقعها نقاط تماس جغرافي بين الكتل القبلية. وقد جلبت هذه الأدوار للزاوية سمعة واحتراما، وباعتبارها من الأدوار التي كانت تدخل في إطار التوازن العام للمجتمع، فقد تمت مكافأتها على ذلك لكونها لم تكن تمارس مهمة التحكيم والوساطة بالمجان.
فقد تحصل شيوخ الزوايا لقاء ذلك على "امتيازات مالية وغير مالية، فهم معفون من الضرائب والكلف والسخرة ويتلقون الزكاة والأعشار في مجموعتهم ويتمتعون بإقطاعات وعناية سياسية". وحملتهم هذه الوضعية إلى مستوى جديد قد نتلمس فيه تمثلا مبطنا للسلطة، باعتبار أن شيخ الزاوية"أصبح موظفا تابعا للسلطة السياسية (…) وفي أبسط الأحوال جابيا للضرائب متقاضي لأجرته (…) وفي مستوى أدنى ضمن بنياتها السياسية".

إذا كان الأمر يبدو كذلك، فإن هذا التمثل للسلطة لم ينظر إليه بنفس النظرة من كلا الطرفين : المخزن والزاوية. فقد أظهرت التجربة أن الزاوية كانت تحرص على الظهور بمظهر المستقل عن إرادة المخزن، وأن ما كانت تتحصل عليه من امتيازات مخزنية ما هو إلا نصيبها من خدماتها المجتمعية المنسجمة مع النسق العام للبيئة المحلية وللتقاليد الدينية، وبالتالي لا يعني خضوعها لسلطة المخزن الارتباط العضوي به بل أن ذلك الارتباط كان نابعا من القواعد الشرعية للحكم في الإسلام المؤسسة على شروط الإمامة. وهي على كل حال نفس القواعد التي تمنح حق الاعتراض على ما قد يكون خروجا عن الشرع لمن شاء من رعية الأمة المتمكنين.

وهنا تظهر، في الغالب، مواقف الصلحاء في معارضة السلطة السياسية، وهي المواقف التي تمثل في الواقع-ردود أفعال منسجمة مع البيئة الفكرية المعاشة والتي تمنحهم سلطة الرقابة وحق المعارضة ضد جور العمال وتطاول القواد على حقوق الناس عبر سلطتهم الروحية وبأسلوبهم الخاص والمتمثل في الكرامات والمناقب، وهي أساليب تبعدهم عن المجابهة السافرة التي قد تجرهم نحو متاهات غير مضمونة. بينما تكسبهم أساليبهم المسالمة مزيدا من الاعتبار وولاء الأتباع وحيطة المعارضين.

بهذا الأسلوب المسالم تمكنت الزوايا من تثبيت سلطتها الرمزية وتقوية قدسية مواقف شيوخها، ولعل من النتائج المباشرة لذلك توسيع فرص الامتداد واكتناز المزيد من الرساميل الرمزية ضمن مجالات نفوذ الزوايا. وبدل أن يظهر شيخ الزاوية مجرد حكم يأوي إليه المتنازعون، أصبح مدافعا عن حقوق جماعته ضد السلطة أو ضد من يمثلها، وبالتالي تعزز مكانته وتقوي لديه القناعة في المزيد من الاستقلالية عن المؤسسة السياسية.
2. 3. الاحتواء المخزني لأداء الزاوية
هناك نقطة مشتركة جمعت بين سلطة المخزن وسلطة الصوفية، وهي نفسها التي فرقت بين رؤاهما : فالسلطان وباعتباره شريف النسب، ظل مرجع الاحتكام وفوق كل اعتبار سلالي، فهو نظريا فوق الجميع. في حين ظلت قمة سند الصوفية بدورها متصلة ومتواترة إلى الرسول صلى الله عليه وسلم من حيث انتساب الكثير من الصوفية إلى آل البيت وتطويع طرقهم لأن تكون استمرارا للنهج النبوي.

وهنا بالضبط سوف تتقاطع النوايا حول النقطة الجوهرية في هذا التماثل، وهي المشروعية المتنازع عليها بين بعض السلاطين وبعض المرابطين حول السلطة. وهو نزاع غالبا ما حسم إما بإرادة السلطان العسكرية أو بتسليم المرابطين بالرضى والقبول المبني على حق الخليفة على رعاياه. جاء في رسالة من السلطان المولى إسماعيل إلى ولده مولاي أحمد الذهبي "عامله على تادلا بعيد وفاة المرابط سيدي سعيد أحنصال يخبره بأن أولاد هذا الصالح قدموا إلى حضرة السلطان : (...) وقد عرفناهم بحق الخلافة وما يجب عليهم من محبتها، فإنها هي ربحهم ولا ربح من المرابطين إلا من كان يحب الخلافة التي هي ظل الله بأرضه".

إن هذا الترغيب الواضح في حب الخلافة ما هو إلا مظهر لرقابة المخزن على الزاوية وجنوح نحو نزع أي صفة رمزية قد تتمثلها خارج دائرة سلطته، وهو ما كان يعني وضع "خطوط حمراء" في ممارسات الصوفية. والأكيد أن هذا التنافس بين الطرفين ظل حاصلا وإن في نطاق خفي، لأن إعلانه لم يكن إلا المبرر الشرعي لضرب الطرف الأضعف في المواجهة، والذي ظل-بالطبع- هو الزاوية على الدوام.

يقودنا هذا الاستنتاج إلى المنظور المخزني العام الذي تحكم في علاقة الزاوية بالجهاز السياسي والقائم على التنازل لها عن الحق في تسيير شؤونها وفي الوقت نفسه التحكم في الأدوار المفترضة في أدائها وحدود حركتها.
ولتبيان هذا المنظور المؤسس نستدل للإيضاح بواقعتين لهما أكثر من دلالة، تتعلق الأولى بطلب شيخ الزاوية الوزانية (عبد السلام الوزاني سنة 1884) للحماية الفرنسية، والثانية بطلب مماثل من شيخ الزاوية المصلوحية (محمد بن سعيد المصلوحي سنة 1893) للحصول على الحماية الإنجليزية.

إذا كانت الواقعتان المذكورتان تنطويان على موقفين مختلفين، فإن ما يهمنا هنا بالذات هو الموقف المخزني منها. فقد قدم كل شيخ زاوية ما يثبت "شرعية" طلبه للحصول على الحماية الأجنبية من وثائق خاصة وظهائر توقير واحترام وظهائر الإقطاع والإنعام ورسوم التمليك…وكان الشاهد على حجية هذه الوثائق هو قنصل الدولة الحامية. كما لوحظ أن التبرير المقدم من طرف كل شيخ كان واحدا وواضحا "لقد أراد المخزن أن يسلبنا حقوقنا وحقوق زاويتنا المكتسبة بالشرع".

شكل هذا التبرير محاولة ذكية لانتزاع حق الحماية ضدا على إرادة المخزن، الذي عارض موقف الشيخين بالحجة الدامغة وبأسباب كثيرة. أولها وأهمها، أن شيخ الزاوية ما هو إلا "أحد أعيان الجند (…) ولا فرق بينه وبين من هو منخرط في سلك المخزنية" وبالتالي لم ينظر لأدائه، سواء بالتكليف أو التفويض أو التحكيم، إلا بإرادة صريحة من المخزن "فكان (شيخ الزاوية المصلوحية) من جملة من كلفناهم من المرابطين والأعيان لندبهم (الرحامنة) لسلوك مسلك الصلاح". بل بين المخزن بكل وضوح دواعي رفض الحماية لشيخ الزاوية : "أما دعوى الحماية، فقد أجاب عنها سيدنا أيده الله بأنه لا يخفى أن الشروط حاكمة بأن جميع من كان متلبسا بالخدمة المخزنية بأنواعها كائنا من كان لا يسوغ حمايته سواء كان عاملا أو أمينا أو شيخا أو مقدم زاوية. وهذا المصلوحي كان مقدما على الزاوية بالأمر الشريف حسبما هو مقرر معلوم، فهو أحد الولات يعمه ما يعم سائرهم وقد تعلقت به حقوق للرعية وللمخزن، فلا يسوغ تسليم حمايته".

بنزعه لكل صفة شرعية عن دور شيخ الزاوية يكون المخزن قد حدد منظوره الخاص لوظيفة شيخ الزاوية، والذي لا يعدو أن يكون مجرد خادم من خدام الحضرة السلطانية ومنخرط في سلك مخزنها. والزاوية بهذه الصفة لن تعدو أن تكون مجرد أداة مخزنية غير مستثناة من أداء سائر دواليب الدولة، مع ما ينطوي عليه هذا المنظور من ضرب صريح لاستقلاليتها المفترضة أو لجنوحها المحتمل نحو تمثل سلوك سياسي منفرد.

ولعل ما يدعم هذا المنظور الاحتوائي للمخزن هو ما استجمعته الزاوية من ثروات كانت في أغلبها مستخلصة من أدوارها السياسية والدينية، وهي في الغالب الأعم من تنازلات المخزن تحديدا. فلم يكن بمقدور زاوية وزان أو زاوية تامصلوحت مراكمة ما وصلت إليه ثروتهما العقارية إلا بفضل عطاءات المخزن العديدة والمختلفة المصادر.

من الواضح أن المخزن كان على وعي تام بهذه المقايضة المربحة للطرفين، كما أنه كان حريصا على جعلها مسترسلة ودائمة من خلال إكساب الزاوية المزيد من الامتيازات والحقوق المكتسبة بموازاة مع استمرار ولاء الزاوية وأدائها الناجح للأدوار المحددة، سواء كانت مؤقتة (انتداب للصلح) أو مهام ذات صفة مخزنية كتعيين شيخ الزاوية في مهام رسمية، كما حصل مع شيخ الزاوية الوزانية علي بن الطيب، حين ولاه المولى سليمان نائبا عنه بمنطقة الشمال وحدد له مهامه بوضوح "نحب من سيدي علي-بحق مولانا عبد الله الشريف- أن يكون حاجزا بيني وبينهم في جميع أمورهم (…) فمن فعل منهم شيئا منكرا فلتؤد به بما ظهر لك من السجن أو غيره، وها نحن وصيفنا سعيد بن العياشي أن يكون عند أمرك (…) انظر رجلا خيرا دينا عالما (...) فأوليه القضاء هناك وأقلده النظر في قضاء النواحي الدائرة به (…) وصيفنا سعيد بن العياشي يكون عند أمركم ونهيكم ولا يتعداه ولا يخالفه وأمرناه بذلك (…) وكذلك جميع عمال الغرب نريد منك أن تنظر فيهم".

قد يبرر ظهير المولى سليمان هذا في ضوء سياسته الدينية الخاصة، لكنه مع ذلك حمل لنا الخلاصة الصريحة لمنظور المخزن في التعامل مع شيوخ الزوايا.

بيد أن هذا التوازن المحكوم بإرادة المخزن قد يختل بفعل مؤثرات خارجية (الحماية الأجنبية) أو بفعل نزوع الزاوية إلى التخلف عن أداء الأدوار المحددة لها أو انخراطها في حركة تمرد قبلي، كما حصل لزاوية تامصلوحت حين اتهم شيخها من طرف المولى عبد العزيز بأنه "من جملة المغرين لهم (الرحامنة) على الفساد، ممدا لهم الخيل والكرع والزاد حتى آل الأمر إلى التجاهر بشق العصا والدخول في ربقة من بغى وعصا".

لعل من أهم الوسائل التي ظلت تحفظ وتقيد التوازن بين سلطة المخزن والزاوية الظهائر المخزنية الممنوحة لشيوخها، فبمجرد قراءة مضامينها نتبين أنها كانت عبارة عن مواثيق حقيقية بين المخزن والزاوية.

فالظهير، وإن كان يبدو وكأنه حماية معنوية للزاوية ولشيخها، فهو اعتراف سياسي له مدلولاته التي تخفي صورا مختلفة الوجوه، منها على وجه التحديد الصفة الإلزامية لتجديده كلما اعتلى سدة الحكم سلطان جديد، وهو مطلب الزاوية على الدوام لحفظ مصالحها وامتيازاتها وربما سعيها لاكتساب المزيد منها. وبالمقابل يكون الظهير المجدد ردا إيجابيا من المخزن لاعتراف الزاوية بشرعية السلطان الجديد، وبالتالي يتحول الظهير إلى ما يشبه الميثاق السياسي الذي يحفظ للمخزن ولاء الزاوية في مقابل تعزيز مكانتها داخل مناطق نفوذها الروحية والقبلية.

وبما أننا أصبحنا نتحدث عن ميثاق ضمني، فإن الأدوار المفترضة للزاوية لا تتم إلا عبر ما أسماه البعض بـ"التوكيل المخزني" وإن لم يكن هذا التوكيل صريحا على الدوام، وهو ما يحد من استقلالية الزاوية ويظهرها وكأنها لا تتحرك بمحض أرادتها أو وفق مكانتها النافذة داخل مجالها الروحي والقبلي، بل "إن اعتراف المخزن بتلك الوكالة هو في الواقع تزكية لسمعة الزاوية داخل مجال نفوذها".

لقد بينت دراسة العديد من الوثائق والمراسلات المتبادلة بين المخزن وبعض الزوايا الكبرى، أن هذه الأخيرة ومهما كبر حجمها وتوسع نطاق نفوذها، تبقى رهينة الخيارات المخزنية ومقيدة بحاجتها الدائمة لدعم السلطة للحفاظ على مكاسبها المادية والروحية، وأحيانا لحمايتها من تهديدات القبائل أو تحرشات أعوان السلطة. وهو الوضع الذي يضعف الرأي القائل باستقلالية الزاوية، رغم ما قد يتوفر لبعضها من إمكانيات مادية ودعم المؤيدين من أتباعها والمنتسبين إليها.

من الخيارات المخزنية لاحتواء الزوايا تلك المتعلقة بمحاولات الزج بها في مختلف المعارك السياسية، إما بغاية إضعاف مرتكزاتها المادية أو بهدف توريطها في معمعان السياسة المكشوف والمنطوي على الكثير من المغامرات المحفوفة بالمخاطر، كالعمل على انتدابها للتوسط في منازعات المخزن من القبائل المتمردة. وبفشل مهمة الانتداب تحمل الزاوية مسؤولية ذلك، بالإدعاء بأنها كانت متآمرة ضد المخزن مع الطرف الثائر.

في الواقع، إن مثل هذا الادعاء ما هو إلا مؤشر على نية المخزن تلبيس الزاوية كامل المسؤولية فيما حدث وخطوة ذكية للتضييق بها في أفق إعلان خروجها عن صف السلطة ودخول ربقة الفساد والبغي، إضافة إلى اتهامها بالخروج عن الجماعة…وقد أفلح المخزن بهذا الأسلوب وفي الكثير من المناسبات، من الإيقاع بالعديد من شيوخ الزوايا بفضل امتلاكه لآلية السياسية الدينية وتحكمه في دواليب الأجهزة المتحكمة فيها من علماء وفقهاء. وهذا الأسلوب تقليدي في الممارسة المخزنية برز بوضوح، منذ العهد السعدي الأول، وتبلور بصورة جلية في العهد الإسماعيلي.

فقد أدرك المولى إسماعيل قوة مؤسسة الزاوية، فانتهج أسلوبا متطورا لإدماجها ضمن استراتيجية الاحتواء والتدجين، وهو الأسلوب الذي مكنه من "التحكم في القاعدة المادية للزاوية، دون أن يمس بشرعية تواجدها الفعلي"، لأن بقاء الزاوية ممتلكة لكافة مقوماتها البشرية والاقتصادية كان يخدم المخزن، باعتبارها إحدى الضرورات السياسية لتوازنه العام. وقد أثمرت هذه الاستراتيجية في جر زوايا كبرى وقوية إلى صف الدولة وتهميش أخرى، ضمن نفس النسق العام القائم على الحرص المخزني في تثبيت سلطته سواء كانت تلك الزوايا حليفة أو "متمردة" أو حتى وإن كانت فاشلة فيما أوكل إليها من أدوار.

كشفت السياسة الدينية للمولى إسماعيل عن حضور فعلي للمخزن وعن امتلاكه للمبادرة في التحكم في آلياتها، وكلما كان حضوره قويا كلما كان ضبطه لحال الزوايا موفقا، خصوصا في التعامل مع الزوايا الكبرى التي كانت تمتلك القوة والنفوذ وتسيطر على المواقع الحساسة. وهو ما مكنه من استثمار كل هذه الخصائص في أدوار سياسية بالغة الخطورة، بل مكنه استثماره الموفق لهذه السياسة من تحويل الكثير من الشيوخ إلى مستشارين مقربين ووسطاء لنقل السلطة، أو لنقل موظفين مخزنيين من الطراز العالي.

بالرغم من هذه الوضعية المثالية، فإن المخزن لم يكن لينظر إلى استشاراتهم أو انتدابهم أو تحكيمهم، إلا من منظور التبعية له وليس من باب مد يد المساعدة من طرف زعماء مستقلين، مما يضرب في الصميم -وفق المنظور المخزني- مسألة السيادة المفترضة للزوايا، حتى وإن ظهرت على بعض الزوايا معالم سيادة مفترضة، فإن ذلك لا يتم إلا عبر إيحاء مخزني مباشر أو إيعاز مبطن منه.

لذلك حرص السلاطين، وعلى الدوام، على تزكية زعامة الزوايا مهما كبر حجمها أو صغر، عبر ظهير التعيين والتولية والحسم فيما ينشأ من خلافات بين أبناء الزاوية، وبالفصل لصالح من يكون أكثر حظوة ومصلحة للمخزن. بل دأب المخزن على التدخل في خلافات الميراث وتقسيم أصول الزاويا.

إن كل هذه المعطيات تدعو فعلا إلى إعادة توطين مؤسسة الزاوية داخل النسيج المجتعي المغربي، وكلام مثل القول بأنها "دولة في دولة" أو "تمثل حقيقي للنظام القبلي" أو "كيانات سياسية تمارس العرف في غياب سلطة الشرع"، أو القول بأنها "صورة لنظام السيبة"… هي مجرد تأويلات تحتاج إلى مزيد فحص وتدقيق في مجمل ما يرتبط بهذه المؤسسة من تاريخ خاص بها ووثائق رسمية وعرفية. وبطبيعة الحال كل ذلك ضمن تحليل بعيد عن النظرة النمطية والتحليل الأحادي الجانب.

لقد أخطأ الداعون إلى النظرية الانقسامية حين بلوروا نظرية جزئية عن القداسة في الجنوب الشرقي المغربي وجعلوها مقياسا لتحليل هذه الظاهرة في شموليتها وعلى صعيد المغرب بأكمله دون تحديد زمني دقيق أو عبر تراكم تجارب مختلفة، وهو-في تقديرنا- الفيصل بين التحليل الانتروبولوجي ونظيره التاريخي.

لهذا فالنظر إلى مؤسسة الزاوية بعيدا عن السياقات التاريخية المحيطة بها، يجعلنا نقيم دراسة تاريخها تقييما سطحيا وبدون أرضية واقعية. ودراسة التاريخ الخاص بكل زاوية هو الكفيل بتمكيننا من معرفة الجوانب الحقيقية بها.
فبالرغم من أن مؤسسة الزاوية تبدو في الظاهر مجرد فضاء روحي يغلب على أدائه الطابع الديني، إلا أنها، وفي خضم تطور تاريخي تفاعلي، تحولت إلى آلية مستحكمة وضابطة للتوازن الاجتماعي والسياسي، سواء بمحض إرادتها وتطلعها أو بتركيب مخزني محكم ومنظم لوظائفها الأصلية.

لقد كشفت المحصلة التاريخية أن جل الزوايا الكبرى أضحت مزيجا عجيبا يكتنز تراثا صوفيا وأداء سياسيا واجتماعيا بل أحيانا اقتصاديا، كما جاء تمثلها وتمثيلها للسلطة في صورة عملة من وجهين مختلفين. ولعل هذا بالتأكيد ما كان يرمي إليه المخزن في نهاية المطاف.

هذه النتيجة أملتها-كما أشرنا سلفا- الشروط الذاتية للزاوية وأدوارها والمهام التي أوكلت إليها، وهي التي أفرزت ضرورات مادية واضحة جعلت الزاوية في حاجة دائمة إليها. كما أن الرغبة في الحفاظ عليها وتنميتها أجبرها على البحث عن سبل أوصلتها إلى امتحان السلطة السياسية والتداخل معها، باعتبارها (السلطة) كانت الضامن الفعلي لتمتعها بمختلف الامتيازات والمصالح التي توفرها لها.

لقد أثبتت التجربة أن توازي المصالح بين المؤسسة المخزنية والزاوية لم يكن ليقود على الدوام إلى نفس الغايات، فغاية المخزن مؤسسة على قواعد السياسة وضوابطها المحكمة، بينما ظلت غاية الزاوية قائمة على مصالحها المادية ونفوذها الروحي. ومتى اختلت هذه المعادلة أصبحت الزاوية خارج الدائرة التي رسمها لها المخزن، مما يعرض الزاوية لفقدان مصالحها المكتسبة أصلا من نتاج أدوارها المختلفة .
وهنا تبدو بوضوح أهمية الرعاية السياسية كضرورة حيوية بالنسبة للزاوية، لذلك وجدنا أن بعض الزوايا الكبرى بادرت بعد فشلها في أدائها المفترض، إلى البحث عن تعويض لسلطة المخزن وذلك بالارتماء في أحضان الأجانب، مع ما انطوت عليه خطوتها هذه من تمرير محكم لمخططات المستعمر. فانقلبت أدوارها من فاعل في الدولة إلى معول لتقويض سلطتها، مع العلم أن هذه السلطة هي نفسها التي كانت صاحبة الفضل فيما وصلت إليه تلك الزوايا من جاه و نفوذ ومناعة، وهي نفس الشروط والمعايير التي استند إليها الأجانب في تحديد واختيار القوى الأساسية الداخلية المزمع توظيفها في مخططاتهم.

لقد نجحت هذه الاستراتيجية في توظيف بعض الزوايا التي قدمت خدمات من أجل تمرير طلائع الاستعمار والتجسس على المخزن، لتقويض كيانه من الداخل، فبدا وكأن المخزن قدم "صنيعه على طابق من فضة" لمن كان يمهد لتقويض أركانه.

تبين من خلال دراسة تجارب بعض الزوايا المغربية، أن هذه الأخيرة مهما بلغت من القوة والنفوذ، لا يمكنها أن تمثل سلطة فعلية دون إرادة السلطة السياسية، مخزنية كانت أو استعمارية. كما أن إدراك المخزن لأداء الزاوية جعله يستثمر نفوذها داخل القبائل لتثبيت سلطته وخلق توازن سياسي داخلي، وبالتالي أضحت الوظيفة السياسية للزاوية هي الآلية الوظيفية التي نجحت فيها وفاقت بها كل الوظائف الأصلية (تعليم/ تصوف)، بل أضحت المبادئ الرمزية المؤسسة للعديد من الزاويا مجرد ذكرى تحفظها ذاكرة المحبين وأبناء الشيخ المفترضين. ولعل من غرائب الصدف أننا صادفنا أن العديد من الزوايا لم تعد تحتفظ لنفسها من تراثها الصوفي غير ذكري كرامات ومناقب الشيوخ المؤسسين، حتى أن الكثير منها خسر حتى روحانية القداسة التي انبنت عليها مؤسساتها، فتحول الشيوخ المتأخرون من رجالات الله والزهد والتصوف إلى ما يشبه "رجال أعمال"، يكدون في تسيير إقطاعاتهم وينظرون في أمور عزبانهم ويتصارعون من أجل الحفاظ عليها وإثبات أحقيتهم في امتلاك الامتيازات والحقوق ونوبات السقي، بل وجدنا منهم من أنشأ مشاريع زراعية عصرية بالاشتراك مع أجانب.

هامش حول راهنية النقاش في قضية السياسي و المقدس في تاريخ المغرب الحديث
اشتغل الكثير من الباحثين المغاربة في الآونة الأخيرة على قضية التلازم العضوي بين المكون السياسي والديني في بناء الدولة المغربية، فكثر الحديث عن هذه العلاقة في سياقات مختلفة، منها ما هو تاريخي صرف ومنها ما هو سياسي عام، لدرجة أصبحت معها هذه القضية قضية الساعة وزمن السياسي. تكاثرت الدراسات والتحليلات فتباينت التأويلات باختلاف نوازع أصحابها ومقاصدهم المبطنة حينا والمكشوفة حينا آخر .
لم يعد النقاش مجال بحث أكاديمي وعلمي بقدر ما تحول إلى حلبة للجدال بين مقلد أصيلومجدد حداثي. تكلم المؤرخ كالسياسي عن الزاوية، البعض جعلها منظورة في صورة الحزب والبعض الآخر اكتفى بوصفها كيانا دينيا لا يجب أن يحمل أكثر مما أفرزته التجارب التاريخية.

نقاشات ونقاشات مضادة، والهدف واحد : ماذا تمثل الزاوية في حقيقة التاريخ وفي راهنية المرحلة الحالية، هل هي حزب بلبوس عصري تحول فيه المريدون إلى مناضلين من أجل حق سياسي معلوم؟ أم هل تدل "الفورة" التي عرفتها بعض الطرق الصوفية الحالية على أن الزاوية والشيخ والمريد لم ينتهوا، فاستساغ بعض "المريدين المسيسين" حلاوة القول حين بشروا بانبعاث عصر صوفي جديد وكرامات متجددة وشيوخ طرق ملهمة بأسرار ربانية؟ ألم نسمع بالطرقية الجديدة ونلمح الأتباع المجددين، بعضهم أصحاب فكر حداثي ورؤى مستقبلية…؟
تساءل الكثير عن حقيقة الزاوية كمركز خفي للسلطة السياسية وكملجأ أمان لتوازناتها وعن المشروعية المفترضة التي قد تمثلها بحيويتها "النضالية" المستحدثة في الساحة السياسية الحالية.

اقتنع البعض أن مجال تأثير نفوذ الزاوية محدود بمحدودية الزمان الذي ظهرت فيه، فيما رأى فيها البعض الآخر الأرضية الخصبة لكل تجدد فكري مادمت توفر للمنتسب إليها فرص الرقي والخلاص الروحيين.
تحدث الكثير عن صوت الرقابة الذي كانت تمثله القوى الدينية في مغرب الأمس وكأننا بهم يرغبون في بقائه مسترسلا ولو في سجال خفي قد تغلفه نوايا خيرة خفية.

ماذا تبقى من نقاش إلا الحديث عن ثنائية الصلات، ثنائية ملتبسة في الحدود وفي إدراك المفاهيم السياسية والدينية، تحول الحديث إلى صراع سياسي/ديني بلبوس سياسي، بأسماء ومعاني وربما بمفاهيم جديدة. فكانت المحصلة ثراء العطاء وتنوع التأويلات وكثرة الاجتهادات، وهو ما أعطى فرصا جديدا لخلق نقاش جديد في قضية ظلت محكومة بجدلية الخلاف.

من المؤكد أن استمرارية الفعل الصوفي ظلت تمثل عنصر تشكيل حقيقي لتاريخ المغرب الحديث وفاعلا مؤثرا فيه، بل مثل هذا الفعل جزءا من هذا التاريخ، لدرجة أن قراءة هذا التاريخ بمعزل عن أثر الفعل الصوفي لا تعدو أن تكون مجرد قراءة مختزلة ونسبية النظر، حتى أن البعض حكم على ثقافتنا بأنها "ثقافة التصوف والتاريخ والذكر والذكرى".
ولأن المعادلة معقدة بحكم ما يثيره هذا التداخل من تعارض في المواقف والرؤى، فقد تلازمت مطالب السياسي في النظر إلى الحقل الديني مع طموح الديني في ركوب سفينة السياسي وإن "بخرقات" المتصوفة و"كراماتهم".
هل علينا الاقتناع بأن الفعل الصوفي هو الفاعل المؤثر في كل تاريخ المغرب، كما حاول إقناعنا بذلك الكثير من المؤرخين الأجانب؟ أم هو مجرد لحظة تاريخية مجددة لهذا التاريخ؟ لنتساءل في الأخير ما هي الدولة المغربية بدون الفعل الصوفي؟

سؤال كبير أثير منذ بداية القرن20 ومازال يثري نقاشنا الحالي. جاءت إجابات الكتابة الكولونيالية على هامش مخططاتهم الاستعمارية لفهم الظاهرة الصوفية في عمقها المجتمعي والتاريخي والسياسي، فانبثقت عنها تحليلات ورؤى وقناعات استجابت لما كان يخطط له من مشاريع مستقبلية. فجاءت مبررة بمنطق الاستكشاف والاستعلام والحرص على معرفة الواقع المرتقب التعامل معه.
فيما لم تحرك المؤرخ المغربي نفس الدواعي، ومع ذلك إنساق وراء نفس الأسئلة لا ليصل إلى نفس النتائج ونفس المعرفة، بل ليناقضها ويفندها بالدليل التاريخي وحجة المنهج العلمي، متسلحا بهمة الوطني الغيور على تارخه. فاضطر إلى الخوض في الرد و التصحيح، ليجد نفسه قارئا جديدا لتاريخ المغرب بأكمله بدعوى البحث في تاريخ التصوف.

جاء التأسيس لتاريخ الزاوية المغربية مبنيا على إعادة قراءة مصادره وأصوله وإشكالياته، فتمت العودة إلى مناقشة مفاهيم ثابتة في التاريخ الديني من قبيل المرابطة والزاوية والصلاح والولاية والمقدس والمؤسس ومشروعية السلطة الدينية وآثارها المختلفة، فالطرقية والطرق والممارسة الصوفية بين سلوك العوام وعلم الفقهاء والعلماء.
و بالتالي، ترتب على هذه القراءات المجددة تصورات ومعالجات تاريخية مستحدثة، أخذت في بعضها بمنهجية المؤرخ المحترف الذي لا يقبل إلا السؤال ولا يعتمد غير الأصول المحققة. فلم يعد المصدر المقنع مجرد تراث الصوفية وآثارهم وإنتاجهم فحسب، بل شمل كل أصول تاريخ المغرب بأكمله، فبدا وكأن هذا الجهد العلمي أصبح قراءة لكل تاريخ المغرب بدعوى البحث في تاريخ التصوف أو فرع منه أو تجربة مستخلصة من مساره العام.

الهوامش والإحالات :
-هذا على الأقل هذا ما استنتجه المستكشفون الأوروبيون في أول اكتشاف لهم للزاوية المغربية، تراجع في هذا الصدد أعمال ميشو بلير الكثيرة. عن هذا السوسيولوجي يراجع، مجلة أبحاث، عدد 9 – 10، 1986.
-الشاذلي (عبد اللطيف)، التصوف والمجتمع، نماذج من القرن العاشر الهجري، سلا، 1989، ص 125.
- شكلت الكتابة الصوفية في شمولية إنتاجها الإطار المعرفي لتمثل سلطة الصوفية ووظائفهم، سلطة تأرجحت بين سمات التقديس والاعتقاد المفرط في تبرير المناقب والكرامات وواقعية الفعل الصوفي. وحتى وإن تغلب المنظور اللاواقعي لهذا الفعل، ظلت هذه الكتابة مصدر استقراء حقيقي وتأويل ممكن لأدوار محققة لا تتجاوز حدود الممكن الوقوع. وبالتالي قد لا تنطوي على الدوام على صور لذلك المحمول الغيبي الذي لف مضمون الكثير من كتب تراجم الأولياء.
- التوفيق (أحمد)، مساهمة في دراسة المجتمع المغربي في القرن التاسع عشر (إينولتان 1850 – 1912)، البيضاء، منشورات كلية الآداب بالرباط، 1978، جزآن، ج 2، ص 94.
- ابن الزيات (يوسف التادلي)، التشوف إلى رجال التصوف وأخبار أبي العباس السبتي، الرباط، منشورات كلية الآداب بالرباط، 1984، الباب السابع في إثبات كرامات الأولياء، ص 54- 55( تحقيق أحمد التوفيق).
- اشتهر إبراهيم بن احمد الأمغاري صاحب زاوية كيك، وهي فرع للزاوية المصلوحية، بكرامة الإطعام. تراجع ترجمته في : الإفراني (محمد السوسي)، صفوة من انتشر من أخبار صلحاء القرن الحادي عشر، ط.ح، د.ت، ص 199.
- التوفيق، ن.م، ج 2، ص93.
- الشاذلي، ن.م ، ص125.
- التوفيق، ن.م، ج 2 ، ص94.
10- Laroui (A) , Les origines sociales et culturelles du Nationalisme Marocaine, Maspéro, Paris, 1980, pp ، 150-154.
- ضريف، مؤسسة الزاوية بالمغرب الإسلامي، المجلة المغربية لعلم الاجتماع السياسي، ص 55.
- التوفيق، ن.م، ج 2، ص92.
- الشاذلي، ن.م، ص189.
- رسالة مؤرخة في ذي الحجة من عام 1210 هـ.
- الشاذلي، ن.م، ص 188.
التوفيق، ن.م، ج 2 ، ص93.
- بالتحديد النظرية الانقسامية، يراجع في هذا الصدد : الأنتربولوجيا والتاريخ : حالة المغرب العربي، البيضاء، دار توبقال للنشر، 1988.(ترجمة عبد الأحد السبتي وعبد اللطيف الفلق).
- العروي، الأصول، ص141.
-كلنير (إرنست)،" السلطة السياسية والوظيفة الدينية في البوادي المغربية"، ضمن "الأنتربولوجيا والتاريخ" سابق الذكر، ص 43 -59.
- نفسه
- الحمودي (عبد الله)،" الانقسامية والتراتب الاجتماعي والسلطة السياسية والقداسة : ملاحظات حول أطروحات كلنير"، ضمن "الأنتربولوجيا والتاريخ"، سابق الذكر، ص 60-86.
- الحمودي، ن.م، ص75.
- الإفراني (محمد السوسي)، نزهة الحادي بأخبار ملوك القرن الحادي، البيضاء، مطبعة النجاح الجديدة، 1998، ص90 -91.
- الشاذلي، ن.م، ص123.
- مفتاح (محمد)، التيار الصوفي والمجتمع في الأندلس والمغرب أثناء القرن الثامن الهجري، أطروحة دولة مرقونة، كلية الآداب بالرباط، 1981، ج 1، ص80.
- هذا على الأقل ما تم استخلاصه من مواقف العديد من شيوخ الزوايا الكبرى، وهي مواقف لم تكن دائما منسجمة مع منظور السلطة.
- من وثائق زاوية كرول، من رسالة للمولى إسماعيل إلى ولده أحمد الذهبي. يراجع : التوفيق، ن.م ،ج2، ص 80.
- يمثل هذا التبرير الحجة التي استند عليه شيخ الزاوية المصلوحية للدفاع عن نفسه في طلب الحماية البريطانية.
- من رسالة للسلطان المولى عبد العزيز إلى محمد الطريس، مؤرخة في 12 ذو الحجة 1312 / 6 يونيه 1895.
- نفسها.
- أحمد بن موسى إلى محمد اللبادي، 5 شوال 1314/ 9 مارس 1897، ضمن دراسة بن الصغير (خالد) المغرب وبريطانيا العظمى ما بين 1886 و 1904، أطروحة دولة مرقونة، كلية الآداب بالرباط، 2001، ص 485.
- العروي، ن.م، ص 146. الشاذلي، ن.م، ص196.
- ظهير مؤرخ في أواخر في متم محرم الحرام عام مائتين بعد الألف، يراجع في، الضعيف (محمد)، تاريخ الضعيف، الرباط، دار المأثورات، 1987، ص 189-190(تحقيق وتعليق أحمد العماري).
- رسالة السلطان عبد العزيز إلى محمد الطريس، سابقة الذكر.
- كما هو حاصل في مراسلة المولى عبد العزيز السالفة الذكر.
-العروي، ن.م، ص 145.
- نفسه.
- حالة شيخ الزاوية المصلوحية، محمد بن سعيد، إبان تمرد الرحامنة بعيد وفاة المولى الحسن المشار إلية أعلاه.
- ضريف، ن.م، ص91.
- العروي، ن.م، ص145.
- الشاذلي، ن.م، ص125.
- يبسط العروي في هذا الباب حالة الزاوية الوزانية، فبعد أن فقد عبد السلام الوزاني تأثيره في البلاط وتراجعت مداخيل زاويته، وحيث أنه لم يكن بإمكانه العيش من دون دعم السلطة السياسية، حاول أن يجد في القطاع الجزائري ما فقده في المغرب حيث أفلح هناك، لأن مصلحة فرنسا تطابقت مع مصالحه. العروي، ن.م ، ص133
- يراجع في هذا الصدد التقرير الهام الذي أنجزه دوتي حول الوضعية السياسية بحوز مراكش، D outté ( Ed ), Situation politique du Houz au 1er Janvier 1907, Hérodote. No 11, 3éme Trim, 1978
- وهنا ندرك لماذا ظل المخزن يعارض بشدة منح الحماية الأجنبية لشيوخ الزوايا، لأن مسؤولية هؤلاء كانت تضعهم في زمرة من كان متلبسا بالخدمة المخزنية.
-من ذلك مشروع معصرة زيتون عصرية أقامها شيخ الزاوية المصلوحية بالحوز في نهاية القرن التاسع عشر بتعاون مع تاجر فرنسي يدعى لانييل Langnel، ومشاريع شيخ الزاوية الوزانية الاقتصادية مع الفرنسيين في الشمال.
- محمد ضريف و عبد الله العروي و آخرون .
- العروي، خواطر الصباح : يوميات ( 1967 – 1973 )، الدار البيضاء – بيروت، المركز الثقافي العربي، 2001، ص 68.
- على وجه التحديد ميشو بيلير ودراك وغيرهما من رواد المدرسة التاريخية الكولونيالية

محمد المازوني